Por Phil Hine. Tradução de Ícaro Aron Soares, @icaroaronsoares, @conhecimentosproibidos e @magiasinistra.

Em novembro de 2005, os jornais indianos e os canais de notícias da televisão foram dominados por um funcionário até então comum, D. K. Panda, um inspetor-geral da polícia de Uttar Pradesh. O que chamou a atenção foi que Panda se declarou ser Rādhā e começou a aparecer em seu escritório vestido de mulher, não apenas usando saias longas e maquiagem, mas também tornozeleiras, pulseiras e um piercing no nariz. Surgiu uma história de que, alguns anos atrás, Panda teve uma visão de Kṛṣṇa, que revelou ao Inspetor que ele era, na realidade, Rādhā. Panda mudou seu nome para Doosri Radha (“A Segunda Radha”), vestiu-se de mulher e começou a adorar Kṛṣṇa dançando e cantando. [NOTA 1] Embora grande parte da cobertura jornalística de Doosri Radha fosse divertida com suas travessuras, as autoridades estavam menos inclinadas a tratar o assunto com leviandade. Doosri Radha foi sujeita a ação disciplinar da polícia por violar o código de vestimenta, sua esposa aparentemente a deixou e, mais tarde, buscou pagamentos de alimentos dela nos tribunais. De acordo com alguns relatos, os superiores de Doosri Radha exigiram que ele fosse submetido a um exame médico para determinar se sofria de distúrbio de personalidade múltipla, esquizofrenia ou travestismo. Doosri Radha acabou sendo encorajado a se aposentar voluntariamente da polícia. Outros relatórios sugeriram que Doosri Radha ficava aborrecida quando era mal interpretada e insistia em ser chamada de sakhī (“amiga”) — um termo frequentemente usado para denotar uma amiga, uma confidente ou uma intermediária. No entanto, o termo também é o nome de um grupo religioso — os sakhī bhavas, ascetas masculinos identificados como mulheres que se identificam completamente com as gopīs, as donzelas vaqueirinhas que são amigas íntimas de Kṛṣṇa.

A Índia tem muitas tradições religiosas nas quais tanto os praticantes femininos quanto os masculinos buscam se tornar deusas ou são orientados para modelos femininos exemplares que representam o devoto ideal em relação ao divino. Essas tradições, que parecem indicar uma abordagem fluida e mutável das identidades de gênero – muitas vezes enraizadas na ideia de que o gênero pode ser trocado ou, em última análise, transcendido, são de interesse crescente para os praticantes queer que buscam examinar as tradições religiosas que incorporam a natureza performativa da gênero. No entanto, a existência dessas tradições não é necessariamente uma indicação de que o público do sul da Ásia seja, em sua maioria, tolerante ou receptivo aos homens que, em nome da devoção, representam publicamente a feminilidade, ou que tais práticas necessariamente desafiam as normas de gênero na cultura do sul da Ásia. Os Sakhīs são — juntamente com outras tradições Vaiṣṇavas heterodoxas, como os Bāuls, os Sahajiyās e os Kartābhajās, às vezes denegridos como apasampradāyas (“seitas desviantes”). [NOTA 2]

Neste ensaio, examino a tradição Gauḍīya Vaiṣṇava – na qual devotos tanto homens quanto mulheres procuram se identificar com as gopīs – as “donzelas vaqueirinhas” que participam do drama sagrado de Kṛṣṇa – e como essa identificação é abordada na teologia, na prática – e seus limites. Começarei com uma discussão geral dos elementos-chave da teologia e da prática Gauḍīya Vaiṣṇava, que se relacionam com o ideal de se tornar uma gopī, e então passarei a examinar algumas questões que circunscrevem os “limites” desta prática — a assim chamada “heresia” de um Rūpa Kavirajā no século 18. Terminarei com algumas observações sobre até que ponto os devotos masculinos que representam a feminilidade dessa maneira complicam as tentativas ocidentais de enquadrar essas práticas como “queer”.

Uma ressalva pessoal: quando, em meados da década de 1990, comecei a ler literatura indiana na busca de validar minha própria natureza queer por meio da mitologia, estava ansioso para encontrar histórias e personagens que parecessem ressoar com minha própria sensibilidade queer. Eu estava familiarizado com a tendência da teoria queer de ler instâncias de fluidez de gênero, homens realizando feminilidade e homossocialidade como transgressoras ou subversivas das normas majoritárias de gênero e sexualidade. Agora, cerca de trinta anos depois, tenho menos certeza. Só porque uma divindade muda de gênero, ou um personagem masculino em uma história representa feminilidade, não significa necessariamente a natureza queer no sentido subversivo que passamos a entender no ocidente. Paradoxalmente, o que parece ser elementos queer em uma situação pode, de fato, reforçar em vez de resistir a modos normativos de gênero em uma cultura. [NOTA 3]

O Gauḍīya Vaiṣṇavismo é estruturado principalmente em torno da adoração de Kṛṣṇa conforme exemplificado por Caitanya (1486-1533), que é considerado pelos Gauḍīyas como um avatar conjunto de Kṛṣṇa e Rādhā, juntos em um corpo. O relato mais popular da vida de Caitanya é o Chaitanya Charitamrita de Kṛṣṇadāsa Kavirāja (1615), que descreve as viagens do santo pela região de Vraja, no norte da Índia. Os Gauḍīyas acreditam que as andanças de Caitanya pela região, como suas visitas aos locais associados às atividades da infância de Kṛṣṇa, constituem uma recriação do līlā (jogo ou passatempo) divino desfrutado por Kṛṣṇa e Rādhā. Simultaneamente, Caitanya — como o devoto ideal — revelou os meios pelos quais os seres corporificados poderiam entrar no līlā eterno de Kṛṣṇa e Rādhā.

Caitanya não deixou nenhum texto escrito além do Śikṣāṣṭaka de oito versos – descrevendo sua intensa alegria de devoção a Kṛṣṇa. Grande parte da literatura Gauḍīya inicial foi desenvolvida por seis de seus discípulos, conhecidos como Gosvāmins (“mestre das vacas, ou mestre dos sentidos”). Teólogos Vaiṣṇavas como Rūpa Gosvāmin, Jīva Gosvāmin e Kṛṣṇadāsa Kavirāja desenvolveram a teologia formal e a prática necessárias para continuar o movimento inspirado pelo exemplo da vida de Caitanya. Ao fazê-lo, eles recorreram a discursos religiosos anteriores e concorrentes, produzindo um corpo de trabalho que inclui reinterpretações criativas, acomodações e críticas de outras tradições – e – de uma maneira que lembra as tradições tântricas, tradições concorrentes subordinadas; atribuindo-lhes um status ontológico inferior em relação a uma bhakti abrangente.

No Gauḍīya Vaiṣṇavismo, Śrī Kṛṣṇa é a realidade última. Ele cria o universo, que é real e depende dele. Em seu aspecto indiferenciado, ele é Brahman – impessoal, sem forma; a base indiferenciada da existência. Como Paramātman, ele é o eu interior que anima os universos e reside no coração de todos os seres. Como Bhagavān, ele possui qualidades infinitas e poderes inumeráveis (śaktis). No entanto, como Barbara A. Holdrege (2013) aponta, o Brahman sem forma e indiferenciado – o summum bonum do Advaita – recebe um status ontológico inferior a Bhagavān – que abrange tanto Brahman quanto Paramātman. [NOTA 4] Correspondentemente, o tipo de liberação ou mokṣa buscado através do conhecimento do Brahman indiferenciado é considerado uma experiência limitada em comparação com a bhakti como o objetivo mais elevado. Os Gauḍīyas rejeitam a ideia de um mokṣa no qual a identidade individual é dissolvida em um Brahman impessoal. Em vez disso, a liberação é alcançada quando o devoto percebe sua verdadeira natureza como participante da bem-aventurança do passatempo eterno de Kṛṣṇa na terra divina de Vraja.

KRSNA-LILA (O PASSATEMPO DE KRISHNA)

O Kṛṣṇa-līlā — o passatempo de Kṛṣṇa — é contado no décimo livro do Bhāgavata Purāṇa (também conhecido como Srimad-Bhagavatam). O Bhāgavata Purāṇa retrata Kṛṣṇa manifestando-se no mundo material e desenvolvendo seu līlā na região terrena de Vraja (Norte da Índia). Para os Gauḍīyas, o līlā terreno (histórico) de Kṛṣṇa é uma manifestação de seu līlā eterno, que ocorre dentro do Braja-dhāman transcendente. Da mesma forma, os vários companheiros de Kṛṣṇa — seus pais adotivos, atendentes, amigos e as gopīs são considerados seres perfeitos que participam da natureza essencial de Kṛṣṇa e participam de seu līlā eterno.

2. Kṛṣṇa, o Líder dos Madhus, junto com os vaqueirinhos, penetrou profundamente [na floresta] enquanto pastava as vacas. Suas montanhas, rios e lagos reverberavam com os sons dos bandos de pássaros e das abelhas inquietas nas árvores floridas. Kṛṣṇa tocou sua flauta.

3. As mulheres de Vraja ouviram aquela música de flauta – música que incita Kāma (o desejo). Algumas delas descreveram Kṛṣṇa para suas confidentes em particular.

4. Lembrando-se das atividades de Kṛṣṇa, elas começaram a descrevê-las, mas suas mentes ficaram tão agitadas com o poder de Kāma que elas foram incapazes [de continuar], ó rei.

5. Enquanto suas glórias eram cantadas pelo bando de gopas, Kṛṣṇa entrou na floresta de Vrndā, que foi agradavelmente transformada [pelo toque dos] seus pés. Sua forma era a de um excelente dançarino. Ele usava um enfeite de cabeça de penas de pavão, pericarpos de flores de lótus em suas orelhas, roupas de cor ouro avermelhado e uma guirlanda vaijayantī. O néctar de seus lábios preenchia os buracos de sua flauta.

6. O som da flauta rouba as mentes de todas as coisas vivas, ó rei. Depois de ouvir e descrever isso, as mulheres de Vraja se abraçaram.

7. As belas gopīs disseram: “Não conhecemos nenhuma recompensa maior para aqueles que têm olhos do que esta [visão dos] rostos daqueles dois filhos do chefe de Vraja enquanto eles, com seus companheiros, fazem os animais segui-los, ó amigas enamoradas. Com suas duas flautas seus rostos são encantadores, e eles lançam olhares amorosos que são absorvidos por aqueles [que têm olhos].

8. Vestidos com uma variedade de roupas entrelaçadas com guirlandas de lótus, lírios, cachos de flores, penas de pavão e brotos de mangueira, eles são inconfundíveis enquanto brilham em meio à assembleia de vaqueirinhos. Eles são como dois atores às vezes cantando no palco.

12. A natureza e a forma de Kṛṣṇa são um deleite para as mulheres – as mulheres celestiais ficaram cativadas quando viram e ouviram as melodias distintas tocadas em sua flauta. As flores de suas tranças caíram e os cintos de suas cinturas escorregaram enquanto elas andavam em veículos aéreos celestiais, seus corações agitados por Kāma. [NOTA 5]

O teólogo Gauḍīya Jiva Gosvāmin, em seu Bhagavat Sandarbha, apresenta as gopīs — e Rādhā em particular — como instanciações da bem-aventurança divina de Kṛṣṇa. A descida de Kṛṣṇa a Vraja — junto com seus companheiros divinos pode ser considerada uma manifestação terrestre particular do līlā divino e eterno de Kṛṣṇa.

Um tema central na vida de Kṛṣṇa é seu amor pelas gopīs — as vaqueirinhas de Vṛndāvana, sobre as quais o jovem Kṛṣṇa prega muitas peças. Uma das apresentações mais populares das gopīs pode ser encontrada no Rasa Lila Panchadhyaya (“os cinco capítulos da História da dança da Rasa”) no Bhagavata Purana (10.29-33). Esta é a história em que Kṛṣṇa, inspirado pela beleza da noite outonal, toca uma música de flauta irresistível; encantando as gopīs para que elas abandonem suas famílias, lares e maridos para se juntar a Kṛṣṇa na floresta. Isso resulta na famosa cena em que as gopīs formam um grande círculo ao redor de Kṛṣṇa, onde ele se duplica para poder dançar com cada uma das gopīs simultaneamente, embora cada uma delas sinta que Kṛṣṇa esteja apenas com ela.

Há uma espécie de tensão ética em relação às gopīs — elas são consideradas devotas ideais porque abandonam os ditames da convenção social para estar com Kṛṣṇa — aparentemente abandonando (ou transcendendo o dharma). A ideia de que a paixão da bhakti supera todas as convenções sociais (como a divisão hierárquica das vocações (varṇas) ou os estágios da vida (āśramas) tornou-se uma questão-chave no Gauḍīya Vaiṣṇavismo. Ao mesmo tempo, o amor que as gopīs têm por Kṛṣṇa é considerado mais espiritual do que erótico.

A devoção (bhava) a Kṛṣṇa é o fim mais elevado da existência humana. Todos os seres têm capacidade para esta devoção, mas ela é despertada pela prática – sādhanā. O sādhanā é dividido em duas formas básicas — Vaidhī Bhakti e Rāgānugā Bhakti. Vaidhī Bhakti é o cultivo da devoção por meio de práticas como ouvir/falar os eventos do līlā de Kṛṣṇa; estudando textos das escrituras ou seguindo a orientação de um preceptor. A teologia e prática Gauḍīya Vaiṣṇava produziu uma extensa tipologia de sentimentos ou humores que são mapeados nos companheiros de Kṛṣṇa, que os devotos, sob a direção de um guru, procuram imitar.

O Rāgānugā Bhakti Sādhana — estabelecido pela primeira vez por Rūpa Gosvāmin em seu trabalho, o Bhaktirasāmṛtasindhu [NOTA 6] é uma prática Vaisnava avançada na qual o devoto imita os residentes de Vraja — os companheiros de Kṛṣṇa — que são considerados seres divinos e, portanto, exemplos para o devoto. A iniciação por um guru é essencial, pois somente o guru tem a capacidade de discernir corretamente qual papel específico é apropriado para o devoto dentro do drama divino de Kṛṣṇa. Os praticantes constantemente voltam sua atenção para Vraja e ficam absortos nas histórias de Kṛṣṇa e seus companheiros, que é seu līlā divino. Os devotos avançam progressivamente no sentido de assumir um papel ativo, por meio da realização de serviços (sevā) que imitam os dos companheiros divinos.

Rūpa Gosvāmin distingue entre duas espécies de Rāgānugā Bhakti: amorosa (kāmarūpa) — para o qual os exemplos divinos são as gopīs; e relacional (sambhandarūpa) — onde os modelos são os amigos e parentes de Kṛṣṇa. É a kāmarūpa que constitui, para Rūpa Gosvāmin, a forma suprema e mais intensa de rasa devocional e, de acordo com o Bhaktirasāmṛtasindhu, consiste no “desejo de prazer erótico” (Sambhogecchāmayī) ou no “desejo de compartilhar suas emoções” (Tattadhāvecchātmikā).

Aqueles que desejam o estado emocional amoroso, depois de olhar para a doçura da bela imagem de Kṛṣṇa ou depois de ouvir Suas várias formas de jogo de amor, têm esses dois meios como meio de realizá-lo. Este é o caso até mesmo para os homens, como é afirmado no Padma Purāṇa.

Por exemplo: Anteriormente, todos os grandes sábios que viviam na floresta Daṇdaka viram o encantador Rāma e desejaram desfrutar de seu belo corpo.

Todos eles nasceram, portanto, em Gokula como mulheres, e alcançando Hari lá por meio da paixão, eles foram libertados do oceano de sofrimento mundano.

Aquele que tem intenso desejo de prazer amoroso, mas serve a Kṛṣṇa apenas por meio do caminho de Vaidhī Bhakti, alcança o estado de rainha na cidade. [NOTA 7]

SAMBHOGECCHAMAYI (O DESEJO DE PRAZER ERÓTICO)

O que significa “prazer erótico”?

Rūpa Gosvāmin, em seu Bhaktirasāmṛtasindhu afirma:

“283. Bhakti amorosa é aquela (espécie de Rāgātmikā Bhakti) que leva a sede de gozo erótico ao seu estado perfeito, já que é realizado exclusivamente para o prazer de Kṛṣṇa.

284. É perfeitamente realizada e brilhantemente exibida nas gopīs de Vraja. Seu amor distinto (prema) atinge uma doçura especial; uma vez que é a causa de vários tipos de atividades amorosas, os sábios o chamam de “amorosa” (kāma).” [NOTA 8]

Agora, kāma – o desejo – pode, é claro, se referir ao amor sexual, mas aqui, Rūpa Gosvāmin dá a ele um significado diferente. Prema é um amor puro e transcendente por Kṛṣṇa, uma expressão da própria natureza bem-aventurada de Kṛṣṇa e, portanto, podemos considerá-lo uma forma particularmente intensa de êxtase devocional – sensual, mas não sexual. É tão consumidor que oblitera qualquer desejo autodirigido de gratificação pessoal.

Viśvanātha Cakravārtin, em seu Mādhurya Kādambinī (por volta do século 17) compara o anseio do devoto por Kṛṣṇa a uma fome que não pode ser satisfeita até que a doçura da forma de Kṛṣṇa apareça. O devoto pode ter vislumbres de Kṛṣṇa e, à medida que perde todo o interesse no mundo das coisas mundanas, sua experiência de prema se aprofunda, até que seja inundado por um oceano de bem-aventurança que não pode ser medido. Ele pode, por exemplo, sentir o toque do peito de Kṛṣṇa contra seu próprio corpo. Quando esses momentos desaparecem, o devoto sofre a angústia da separação do amado.

“Então Bhagavān, cheio de compaixão, concede a experiência de Sua quarta doçura, o toque terno (saukumārya) de Seus pés de lótus, mãos ou peito. Bhagavān concede o toque de Seus pés à cabeça daqueles devotos que estão no clima de servidão. Ele toma as mãos dos devotos que estão em amor fraternal em Suas próprias mãos de lótus. Ele enxuga com Suas mãos as lágrimas de Seus devotos imbuídos de afeto paternal. E Ele abraça com seus dois braços aqueles devotos imbuídos de amor amoroso, tocando seus peitos no Seu, que é marcado com Śrīvatsa. Desta forma, deve ser entendido que Bhagavān manifesta Seu toque terno de acordo com o bhāva do devoto.” [NOTA 9]

Portanto, os Gauḍīya Vaiṣṇavas não procuram imitar ou experimentar (mesmo indiretamente) um contato erótico direto com Kṛṣṇa no sentido de amor sexual. Sulanya Sarbadhikary explica:

“Eles enfatizam que os devotos devem se regozijar na sensualidade divina imaginando vividamente os lilas (passatempos amorosos) eróticos de Radha-Krishna, mas que a experiência sexual direta deve ser reservada para as divindades. Assim, eles se imaginam como as jovens servas de Radha, que organizam os encontros eróticos secretos de Radha-Krishna nas florestas de Vrindavana, e até os testemunham em detalhes, mas nunca desejam relações semelhantes com Krishna. Eles dizem que esta é a melhor maneira de experimentar paixões eróticas sem permitir que elas perturbem a humildade de um devoto.” [NOTA 10]

O devoto deve então – independentemente de seu gênero ou idade – cultivar e manter uma individualidade que é a de uma jovem altruísta – subserviente às necessidades dos outros e inteiramente devotada ao Senhor.

Como isso acontece na prática pode ser ilustrado com outra citação do estudo de Sulanya Sarbadhikary sobre os praticantes Gauḍīya Vaiṣṇava contemporâneos. Aqui, ela está falando com um jovem goswami [NOTA 11], que diz:

“As gopis [amantes de Krishna] são aquelas que provaram Krishna com todos os seus sentidos. Seu nome dançava em suas línguas, seus ouvidos ouviam sua flauta, seus olhos viam aqueles lindos cachos e cheiravam as lindas flores em seu pescoço. Como sombras, elas seguiram Radha dia e noite e marcaram seus encontros com o senhor obscuro. Mantendo suas bênçãos, sua poeira de pés, em nossos corpos, esperamos algum dia provar os lilas de Vrindavana.”

“Enquanto ele falava, havia uma mudança marcante na forma como ele falava quando discutia assuntos mundanos: sua voz e gestos com as mãos eram nitidamente mais femininos. Isso não é específico dele. Muitos praticantes, ao narrar lilas divinos, falam baixinho com sorrisos calmos e tímidos, e sua linguagem corporal torna-se mais feminina. Esta é uma dimensão significativa de sua imaginação de uma persona feminina para si mesmos.” [NOTA 12]

TATTADHAVECCHATMIKA (O DESEJO DE COMPARTILHAR SUAS EMOÇÕES)

Novamente, Rūpa Gosvāmin, em seu Bhaktirasāmṛtasindhu diz:

“289. O objetivo do Desejo de Compartilhar Suas Emoções é apreciar a doçura das várias emoções (das gopīs de Vraja).” [NOTA 13]

A amante principal de Kṛṣṇa é Rādhā. Aqui, então, o objetivo da prática é que o devoto se imagine como uma das amigas enamoradas ou servas de Rādhā. Esta é uma prática chamada Mañjarī Sadhana – a Mañjarī sendo um tipo especial de gopī – uma amiga (sakhī) de Rādhā que a ajuda em seus passatempos amorosos com Kṛṣṇa. As Manjarīs servem ao casal divino massageando-os, trançando seus cabelos, servindo delícias como frutas e betel, resfriando-os com leques depois de fazerem amor, e assim por diante. Haberman observa que esta prática é um desenvolvimento posterior na práxis Gauḍīya Vaiṣṇava, refletindo uma nova ênfase no papel de Rādhā [NOTA 14]. Assim como no modo de devoção Sambhogecchāmayī, a ênfase está no serviço abnegado ao casal divino. A distinção entre os dois modos de devoção pode ser pensada como imaginar-se como uma gopī em uma relação um-a-um com Kṛṣṇa, ou em serviço abnegado a Rādhā-Kṛṣṇa.

De acordo com a teologia Gauḍīya Vaiṣṇava, os devotos possuem dois corpos – o “corpo do praticante” (sādhaka-rūpa) e o “corpo aperfeiçoado” (siddha-rūpa). O siddha-rūpa é a forma eterna do devoto, e o “corpo” formado através da prática devocional, enquanto o sādhaka-rūpa é o corpo “como ele é atualmente” – ou seja, o corpo físico comum. Após a morte, o devoto assume a forma de siddha-rūpa — tornando-se uma gopī companheira de Kṛṣṇa. Novamente, Rūpa Gosvāmin, em Bhaktirasāmṛtasindhu, declara:

Aquele que deseja atingir um dos estados emocionais dos residentes de Vraja deve realizar serviços de uma maneira que os imite tanto com o corpo do praticante (sādhaka-rūpa) quanto com o corpo perfeito (siddha-rūpa). [NOTA 15]

TORNAREM-SE GOPIS?

Uma consequência da teologia Gauḍīya Vaiṣṇava foi que alguns praticantes começaram a se vestir e se comportar como gopīs como seu sevā público. Isso, eles acreditavam, intensificava sua devoção e auto-identificação a ponto de se fundirem perfeitamente com a gopī com quem sentiam afinidade. [NOTA 16] Tal comportamento era controverso e, no início do século 18, os ensinamentos de um autor Vaisnava – Rūpa Kavirajā – que defendia especificamente a adoção de uma persona religiosa externamente feminina por devotos do sexo masculino – foram denunciados por Jai Singh II de Jaipur (1688- 1743), e Rūpa Kavirajā e seus seguidores foram destituídos de seus direitos de agir como autoridades religiosas.

Durante as últimas décadas do século dezessete, várias ordens Vaiṣṇavas (incluindo os Gauḍīyas) migraram de Vraja para o Rajastão. Um dos eventos mais importantes do período foi a migração gradual da imagem de Govindadeva de Vrindabana para Jaipur, onde Govindadeva se tornou uma divindade do estado, passando a residir no novo palácio de Jai Singh II em Jaipur. Esse influxo perturbou o equilíbrio do poder religioso dentro do estado, pois novos grupos religiosos buscavam patrocínio real – os Gauḍīyas, por exemplo, suplantaram a influência dos Rāmānandīs na corte de Jai Singh II. Isso levou a uma série de desafios levantados tanto pelo Raja quanto pelas Vaiṣṇava sampradāyas rivais, [NOTA 17] que foram debatidos em uma série de conselhos. As três principais questões levantadas foram, em primeiro lugar, a propriedade dos Gauḍīyas adorarem Kṛṣṇa e Rādhā juntos (já que eles não eram casados); em segundo lugar, foi feito um argumento de que Visnu deveria ser adorado antes de Kṛṣṇa — já que Kṛṣṇa é apenas um avatar de Visnu; e terceiro, que os seguidores de Caitanya — ao contrário de outras Vaisnava sampradāyas, como os Rāmānandīs, Vallabhācāryas ou Nimbārkas — não constituíam uma sampradāya autorizada.

Jai Singh II apresentou-se como um dharmaraja — um “protetor” do dharma brâmane e empreendeu um programa de reforma em relação às normas sociais e convenções de castas, revivendo vários sacrifícios védicos, como o agnihotra, que ele realizava diariamente, e o antigo sacrifício do cavalo. Ele promoveu os Dharmashastras entre seus súditos hindus e aumentou enormemente sua popularidade ao persuadir o imperador mogol Muhammed Shah a rescindir o imposto da jizya sobre súditos não muçulmanos em 1720. Como observa William R. Pinch (1996), Jai Singh desencorajou ativamente as ordens ascéticas de portar armas e obteve promessas de líderes Vaiṣṇavas para manter regras estritas de casta — por exemplo, não aceitar shudras como discípulos. [NOTA 18] Ele estava particularmente preocupado em criar um corpo dhármico singular ou ortodoxia, sustentando tanto o estado quanto a ordem cósmica. Ele e seus conselheiros se propuseram a produzir um amplo Vaiṣṇava dharma que pudesse abranger as várias Vaiṣṇava sampradāyas presentes no estado, enquanto ao mesmo tempo excluía as tradições heterodoxas.

Um desses elementos heterodoxos era a doutrina de Rūpa Kavirajā. [NOTA 19] A doutrina de Rupa foi considerada heterodoxa porque, segundo se argumentou, ela legitimava uma prática pela qual os devotos Vaiṣṇavas assumiam fisicamente as vestimentas, ornamentos e o comportamento das gopīs. De acordo com Monika Horstsmann (2001), havia alguns mendicantes religiosos que, “em nome da loucura divina, exibiam uma persona feminina religiosamente ou não, imitando assim as exemplares companheiras femininas de Kṛṣṇa. … Esses renunciantes foram assim considerados bem no caminho de fazer uma farsa de sua própria ordem e corroer o Vaiṣṇavismo como um todo.” [NOTA 20] Igualmente controverso foi o ensinamento de Rupa de que, à medida que os Vaiṣṇavas sādhakas avançavam em seu caminho, eles ficavam isentos dos rituais e obrigações sociais associados à sua casta específica. Em 1727, as autoridades religiosas em Jaipur determinaram que o ensinamento de Rūpa Kavirajā não deveria ser considerado válido pelos Vaiṣṇavas ortodoxos.

Os argumentos de Rūpa Kavirajā para legitimar a prática de se tornar uma gopī podem ser encontrados em duas de suas obras sobreviventes — o Sārasaṅgraha e o Rāgānugāvivṛtti. [NOTA 21]

Rūpa Kavirajā distingue entre dois corpos diferentes. Em primeiro lugar, existe o taṭastha-rūpa — o corpo “neutro” — que é simplesmente o corpo da pessoa como ele existe como uma forma física, masculina ou feminina. De acordo com Rūpa Kavirajā, este corpo está sujeito ao dharma da sociedade normal; não se pode seguir o Vrajaloka, ou as gopīs com ele. Em segundo lugar, existe o “corpo do praticante” – o sādhaka-rūpa. Embora, para os não iniciados, este corpo seja indistinguível da forma física externa do devoto, o sādhaka-rūpa é um corpo sobre o qual foi imposta uma identidade gopī (ou seja, o siddha-rūpa). A imposição da identidade gopī ocorre na iniciação, por meio da qual o guru revela ao iniciado sua “verdadeira” identidade com a qual, por meio da prática, o devoto se funde. Haberman cita Rūpa Kavirajā: “Imitar o Vrajaloka com o corpo do praticante significa deixar de pensar em si mesmo como homem enquanto ainda está no corpo físico.” [NOTA 22]

Rūpa Kavirajā deixa claro que o corpo do devoto, através da iniciação, passou por uma profunda transformação ontológica. Ele compara o processo iniciático a uma transformação alquímica e diz que o corpo de um praticante avançado é bastante diferente do de um taṭastha-rūpa comum. Como tal – e este ponto em particular também foi controverso – Rūpa Kavirajā argumentou que o corpo do praticante não estava mais sujeito às regras e padrões comuns da sociedade. Ele insistiu que o praticante “não deve seguir as regras da sociedade comum com este corpo, mas sim seguir o Vrajaloka, ou seja, as gopīs, “em todos os sentidos”. [NOTA 23]

Rūpa Kavijāra defendeu a posição de que realizar um tipo de prática externamente e outro internamente (isto é, seguir as injunções de varṇāśramadarmah-dharma, enquanto assume a identidade de uma gopī internamente) não leva a um estado puro de bhakti. A injunção de Rūpa Kavijāra aqui pode ser lida como uma injunção para o devoto abandonar completamente qualquer identificação com um corpo masculino e se tornar – o mais completamente possível, uma gopī, vestindo-se, agindo e se comportando como uma adolescente, enlouquecida de amor por Kṛṣṇa, e além da moral e prescrições da sociedade comum, como de fato as gopīs são retratadas, como mulheres jovens que abandonam seus maridos e o dharma e correm para a floresta para um encontro amoroso ao luar com Kṛṣṇa.

Isso soa mais subversivamente “queer” do que as práticas Gauḍīya convencionais que venho discutindo até agora. Infelizmente, parecia ser demais para seus contemporâneos e Jai Singh II.

Os ensinamentos de Rūpa Kavijāra foram diretamente opostos por outro teólogo Gauḍīya, Viśvanānatha Cakravartin. Embora Viśvanānatha aceitasse que o sādhaka-rūpa do corpo praticante deveria ser desenvolvido usando práticas meditativas e de visualização nas gopīs, ele argumentou que os modelos exemplares para uso com o corpo físico do devoto deveriam ser bem diferentes: “As amantes de Kṛṣṇa são Śrī Rādhā, Lalitā, Viśākhā, Śrī Rūpa Manjari, etc.; aqueles que as imitam são Śrī Sanātana e Rūpa Gosvāmin, etc. Todos eles devem ser imitados. A imitação com o corpo meditativo aperfeiçoado deve ser feita de uma maneira que imite Śrī Rādhā, Lalitā, Viśākhā, Śrī Rūpa Manjari, etc. Mas a imitação física com o corpo do praticante deve ser feita de uma maneira que imite Śrī Rūpa Gosvāmin, Sanātana Gosvāmin, etc.” [NOTA 24].

Então, na visão de Viśvanānatha, o devoto deve se identificar com as gopīs por meio de práticas meditativas interiormente — mas para todas as atividades externas, o devoto deve se basear em praticantes exemplares como Rūpa Gosvāmin, que naquela época, como explica Haberman, era considerado uma encarnação de Rūpa Manjari — uma importante gopī que servia tanto a Rādhā quanto a Kṛṣṇa. [NOTA 25]

Isso pode parecer uma distinção sutil para os leitores modernos, mas a solução de Viśvanānatha foi que, embora a identificação interna com as gopīs fosse aceitável, em suas vidas mundanas, os praticantes deveriam olhar para os predecessores ascetas históricos (como Rūpa Gosvāmin) na tradição como modelos de comportamento – seguindo as regras e ordenanças do ascetismo disciplinado. Fazer o contrário – tornar-se uma gopī exteriormente, bem como interiormente, era um convite ao escândalo social (trazendo assim a tradição em descrédito) e potencialmente, um desastre para o devoto, se em seu desejo de imitar as gopīs fosse levado longe demais, e ser apanhado na rede dos desejos mundanos, em vez da devoção abnegada a Kṛṣṇa.

“DE POUCA REPUTAÇÃO”

A ambivalência e, às vezes, a repulsa em relação às Vaiṣṇavas sampradāyas heterodoxas continuaram no período moderno. Durante o século 19, como argumenta Carola Erika Lorea, as linhagens Vaiṣṇavas heterodoxas sofreram opressão e condenação não apenas dos britânicos, mas também de conservadores hindus e reformadores islâmicos. [NOTA 26] Os estudiosos orientalistas tendiam a retratar os Vaiṣṇavas — e em particular, os Vaiṣṇavas bengalis como tendo degenerado dos ensinamentos originais de Chaitanya em “adoração ao amor” e à imoralidade sexual. [NOTA 27]

As práticas de travestismo dos sakhī bhevas (onde os ensinamentos de Rūpa Kavijāra podem ter sido uma influência) também foram tomadas como evidência da natureza perversa do Vaiṣṇavismo degenerado. Por exemplo, Horace H. Wilson descreve os sakhīs em sua obra de 1862, Essays and Lectures chiefly on the Religion of the Hindus (Ensaios e Palestras principalmente sobre a Religião dos Hindus):

“Como Rádhá é sua divindade preferencial e exclusiva, sua devoção a essa personificação da Śakti de KŔISHNA é expressa de forma ridícula e repugnante. Para transmitir a ideia de serem como se fossem suas seguidoras e amigas, caráter obviamente incompatível com a diferença de sexo, eles assumem a vestimenta feminina, e adotam não apenas a vestimenta e os enfeites, mas também os modos e ocupações das mulheres: a natureza absurda dessa suposição é muito aparente, mesmo para a superstição hindu, para ser considerada com qualquer tipo de respeito pela comunidade e, portanto, os Sakhi Bhavas são de pouca reputação e muitos poucos em número. …” [NOTA 28]

Tais condenações continuaram no século 20. Swami Bhakti Hrdya Bon Maharaj, por exemplo, em seu comentário sobre o Bhakti-Rasamrta-Sindhuh, v. 295, seguindo Viśvanānatha Cakravartin, diz que no siddha-deha:

“O corpo espiritual eterno concebido mentalmente de uma pessoa deve oferecer serviços mentais a Śrī Kṛṣṇa sob a orientação e direção de Śrī Rādhā, Śrī Lalitā e outras; e no sādhaka-deha (ou seja, na prática do corpo físico) seguir uma vida espiritual e servir Śrī Kṛṣṇa em palavras e ações sob a orientação e direção de Śrī Rūpa, Śrī Sanātana, que também são habitantes eternos de Braja.” Isso, ele comenta, refuta a “teoria errada e perversa” de Rūpa Kavirajā e seus seguidores, que “mantêm a visão de que imitar as Gopīs de Braja em seu sādhaka-deha (ou seja, o corpo físico no estágio de práticas espirituais) deve servir Śrī Kṛṣṇa fisicamente e por palavras.” [NOTA 29]

ALGUMAS CONSIDERAÇÕES FINAIS

Tanto o caso contemporâneo de “Doosri Radha” quanto o caso do século 18 de Rūpa Kavirajā mostram os limites da aceitabilidade de devotos do sexo masculino realizando a feminilidade dentro das comunidades hindus. O desempenho da feminilidade devocional de Doosri Radha é complicado por questões de casta, educação e status, já que os ascetas sakhī bheva contemporâneos são tipicamente grupos de casta inferior. [NOTA 30] O fato de um inspetor de polícia – representante da modernidade e da mentalidade do governo – rejeitar todas as armadilhas de status, autoridade e família para realizar a feminilidade religiosa mostra os limites da aceitação de tal comportamento. Há diferenças óbvias entre o caso de Doosri Radha e a prática Gauḍīya – a deriva de gênero da primeira parece ter sido o resultado de uma epifania religiosa em oposição a um sadhana disciplinado sob a tutela de um preceptor, mas, ao mesmo tempo, parece que Doosri Radha está realizando um tipo de feminilidade que, como a do devoto Gauḍīya, é altamente roteirizada e limitada. Talvez ela, com o tempo, ganhe o status de santa, assim como Lalita-Sakhi (nascida em 1873) que, após a iniciação, viveu toda a sua vida como mulher. [NOTA 31]

Há também uma similaridade com o caso de Rūpa Kavirajā – não apenas porque este professor defendeu a representação física do eu gopī, mas também porque tais praticantes estavam além das regras normativas de comportamento social e cultural.

As tensões implícitas na performance da individualidade gopī como identificação religiosa também complicam os modelos ocidentais de natureza queer que valorizam a sexualidade como uma forma de dizer a verdade e procuram encontrar análogos em culturas não ocidentais. Pode parecer “queer” aos olhos ocidentais que um devoto do sexo masculino deva centrar sua prática religiosa através da identificação com uma representação idealizada de um exemplar feminino, mas igualmente “queer” – em um sentido diferente do termo, que o limite de aceitação é a performance corporal do que é, afinal, uma feminilidade altamente roteirizada.

A Teoria Queer contemporânea tende a ver o gênero como performativo e uma “estilização do corpo”, como Judith Butler o denomina. [NOTA 32] O gênero não tem status ontológico prévio além dos atos, movimentos e discursos que o produzem. A performance da feminilidade – tanto como sādhanā interno quanto como prática corporal parece se encaixar bem na configuração da instabilidade de gênero da Teoria Queer. Como sugere Carola Erika Lorea, “essas estratégias de gênero nos fornecem poderosas vozes vernáculas para revelar o caráter performativo do gênero”. [NOTA 33]

No entanto, sinto que é necessário soar uma nota de cautela aqui. O tipo de feminilidade desempenhado pelos devotos Vaiṣṇava masculinos é um conjunto abstrato e reificado de características que enfatizam a subordinação devocional em vez de um desafio à normatividade de gênero do sul da Ásia. Pois um devoto masculino tornar-se muito feminino – como no caso de Doosri Radha e os ensinamentos de Rūpa Kavirajā, é uma ameaça à ordem de gênero, constituindo uma rendição do poder masculino. A selvageria potencial das gopīs também precisa ser cuidadosamente administrada – mantida com segurança dentro dos limites da paisagem mental interior do devoto, em vez de exposta ao público. Em vez de uma transgressão de gênero, a performance feminina do devoto masculino implica uma reificação da assimetria de gênero, onde as mulheres são idealizadas e simultaneamente carecem de agência fora dos limites definidos pelos homens. Em suma, eu diria que, embora essas práticas possam parecer “queer” à primeira vista, em uma inspeção mais detalhada, elas não são transgressoras nem buscam subverter a ordem de gênero da maneira que os praticantes queer ocidentais podem imaginá-las.

NOTAS

1. https://www.dnaindia.com/india/report-senior-up-cop-plays-doosri-radha-9627 Accessed 22 Nov 2020.

2. Carola Erika Lorea, . “Sectarian Scissions, Vaishnava Deviancy, and Trajectories of Oral Literature: A Virtual Dialogue between the Bengali Songs of Bhaktivinod Thakur (1838-1914) and Duddu Shah (1841-1911).” Zeitschrift für Indologie und Südasienstudien 35 (2018: 83-114, and 91).

3. Veja minhas observações aqui para discussão relacionada: http://enfolding.org/book-review-shikhandi-and-other-tales-they-dont-tell-you/

4. Barbara A. Holdrege.”The Gauḍīya Discourse of Embodiment: Re-visioning Jnāna and Yoga in the Embodied Aesthetics of Kṛṣṇa Bhakti.” Journal of Hindu Studies 6 (2013:154-197). https://doi.org/10.1093/jhs/hit023. Accessed 13 September 2013.

5. Bryant Edwin F., trans. 2003. Krishna: The Beautiful Legend of God. Śrīmad Bhāgavata Purāṇa, Book X. London: Penguin Books. Chapter 21, The Vision of Kṛṣṇa

6. David L. Haberman (trans. & introduction) The Bhaktirasāmṛtasindhu of Rūpa Gosvāmin. New Delhi. Indira Ghandi National Centre for the Arts in Association with Motilal Banarsidass Publishers PVT Ltd. 2003.

7. David L. Haberman. Acting as a Way of Salvation: A Study of Rāgānugā Bhakti Sādhana. Delhi. Motilal Banarsidass Publ. (2001: 83).

8. David L. Haberman (trans. & introduction) The Bhaktirasāmṛtasindhu of Rūpa Gosvāmin. New Delhi. Indira Ghandi National Centre for the Arts in Association with Motilal Banarsidass Publishers PVT Ltd. 2003: 81

9. Mādhurya Kādambinī: A Cloud-Bank of Nectar, Śrīla Viśvanātha Cakravārti Ṭhākura Gaudiya Vedanta Publications New Delhi 2018: 405

10. Sulanya Sarbadhikary, The Place of Devotion: Siting and Experiencing Divinity in Bengal-Vaishnavism, Oakland, California, University of California Press (2015: 20)

11. Um renunciante da tradição.

12. Ibid, p78.

13. Haberman, 2003: 83.

14. David L. Haberman. Acting as a Way of Salvation: A Study of Rāgānugā Bhakti Sādhana. Delhi. Motilal Banarsidass Publ. (2001: 108-114).

15. Ibid, 295.

16. Frederick M. Smith. The Self Possessed: Deity and Spirit Possession in South Asian Literature and Civilization. New York: Columbia University Press (2006:352).

17. Sampradāya pode ser traduzido livremente como uma “tradição religiosa” transmitida por uma sucessão de professores. É uma rede de doutrinas e práticas que dá estabilidade a uma identidade religiosa.

18. William Pinch. Peasants and Monks in British India. Berkeley: University of California Press, (1996:28).

19. Rūpa Kavirajā também é frequentemente associado (particularmente por comentaristas posteriores) a outros movimentos heterodoxos, como os sahajiyas – e em alguns relatos de sua vida, após sua expulsão da comunidade Gauḍīya Vaiṣṇava, contraiu lepra devido à sua arrogância espiritual.

20. Monika Hortsmann. “Why Ritual? An Eighteenth Century Debate,” in Jörg Gengnagel, Ute Hüsken, and Srilata Raman (eds). Words and Deeds: Hindu and Buddhist Rituals in South Asia. Wiesbaden. Harrassowitz Verlag (2005: 278).

21. David L. Haberman.”Imitating the Masters: Problems in Incongruity.” Journal of the American Academy of Religion 53.1 (March 1985: 41–50). https://doi.org/10.1093/jaarel/LIII.1.41. Accessed January 20 (2014: 44).

22. Ibid, 45.

23. Ibid, 45.

24. Ibid, 47.

25. Ibid, 48.

26. Carola Erika Lorea. “Sectarian Scissions, Vaishnava Deviancy, and Trajectories of Oral Literature: A Virtual Dialogue between the Bengali Songs of Bhaktivinod Thakur (1838-1914) and Duddu Shah (1841-1911).” Zeitschrift für Indologie und Südasienstudien 35 (2018: 83-114).

27. Veja http://enfolding.org/tag/libel-case/ para uma discussão de como, durante o século XIX, representantes de uma tradição Vaisnava acabaram no Supremo Tribunal de Bombaim acusados de práticas imorais.

28. Horace H. Wilson. Essays and Lectures Chiefly on the Religion of the Hindus. London: Trubner & Co. (1862: 177-178).

29. Swami Bhakti Hrdya Bon Maharaj. Bhakti-Rasamrta-Sinduh (Bon Maharaja). Vrindaban U.P. India: Institute of Oriental Philosophy (1965: 139).

30. Carola Erika Lorea. “Pregnant Males, Barren Mothers, and Religious Transvestism: Transcending Gender in the Songs and Practices of ‘Heterodox’ Bengali Lineages.” Asian Ethnology 77.1/2 (2018:169–214). www.jstor.org/stable/26604838. Accessed 28 Nov. 2020.

31. Ibid, p. 183

32. Judith Butler. “Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist Theory.” Theatre Journal 40.4 (1988:519–531). www.jstor.org/stable/3207893. Accessed 28 Nov. 2020.

33. Carola Erika Lorea. “Pregnant Males, Barren Mothers, and Religious Transvestism: Transcending Gender in the Songs and Practices of ‘Heterodox’ Bengali Lineages.” Asian Ethnology 77.1/2 (2018:169–214). www.jstor.org/stable/26604838. Accessed 28 Nov. 2020.

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