A Índia e o Ocultismo: A Influência da Espiritualidade do Sul da Ásia no Ocultismo Ocidental Moderno

Por Gordan Djurdjevic, India and the Occult: The Influence of South Asian Spirituality on Modern Western Occultism. Tradução de Ícaro Aron Soares, @icaroaronsoares.

Fronteiras permeáveis ​​geram ansiedade.1 Disciplinas acadêmicas e categorias acadêmicas tendem a aspirar a marcas claras de delineamento e distinção mútua. Este é particularmente o caso de áreas de pesquisa recém-estabelecidas. Portanto, não é surpreendente que Antoine Faivre, um dos fundadores do estudo acadêmico do esoterismo ocidental, tenha argumentado em vários casos contra a inclinação de reivindicar um “esoterismo universal”.2 De acordo com essa visão, que não é isolada, o esoterismo deve ser visto como um fenômeno cultural especificamente ocidental. As razões para essa posição parecem sólidas: há uma continuidade histórica entre as correntes esotéricas ocidentais, e no Ocidente existe um universo esotérico específico de discurso que está intimamente relacionado à sua própria ala exotérica, representada pelas religiões abraâmicas normativas, em particular o cristianismo. Uma análise mais aprofundada, no entanto, demonstrará que a conceituação de esoterismo acima reside principalmente em sua conveniência heurística: ela faz sentido, e é apropriado estudar o esoterismo como um fenômeno ocidental pelas razões mencionadas acima, mas não há justificativa inerente para adotar essa orientação como a única abordagem válida. Como qualquer outra noção cultural, a categoria de esoterismo é uma construção teórica3 — uma formação discursiva — e, como tal, pode ser usada como uma ferramenta para abordar o que parecem ser manifestações razoavelmente semelhantes do pensamento e comportamento humanos em outras culturas. O que se segue é uma sugestão de como isso pode ser feito em relação às tradições indianas (do sul da Ásia), com a suposição implícita de que algo semelhante pode ser feito em relação aos outros estudos da área.

Uma nota de cautela contra a atribuição da categoria de esoterismo à tradição hindu também foi expressa anteriormente por um autor tradicionalista, René Guénon. De acordo com sua avaliação, não há oposição estrita entre os ensinamentos exotéricos e esotéricos no hinduísmo; em vez disso, há apenas um aprofundamento progressivo do esoterismo.4 De fato, uma visão semelhante já havia sido proposta muito antes. Em meados do século XVIII, John Zephaniah Holwell, no segundo volume de seus Interesting Historical Events, Relative to the Provinces of Bengal, and
the Empire of Indostan (Eventos Históricos Interessantes, Relativos às Províncias de Bengala e ao Império do Indostão), embora com uma agenda um tanto diferente em mente, escreveu que

Vale a pena notar que a Metempsicose, bem como os três grandes princípios ensinados nos grandes mistérios eleusinos; a saber, a unidade da divindade, sua providência geral sobre toda a criação e um estado futuro de recompensa e punição… foram pregados pelos brâmanes, desde tempos imemoriais até hoje, em todo o Indostão: não como mistérios, mas como princípios religiosos, publicamente conhecidos e aceitos; por todo gentoo, da mais baixa capacidade. (1767: 25; ênfase no original.)

Em termos gerais, o argumento de Guénon tem mérito razoável, visto que é verdade que, no hinduísmo, o divino não é tipicamente interpretado como existindo unicamente fora do crente — esta é uma visão bastante comum. Mas há muitas nuances de significado nessa afirmação. De fato, existem tradições indianas que internalizam suas doutrinas de maneira mais restritiva, exclusiva e secreta, de modo que o acesso a ensinamentos e práticas desse tipo só é possível com a orientação de um guru, o que tipicamente pressupõe a necessidade de iniciação (dīksā, abhiseka), transmissão de conhecimento secreto, emprego de discurso codificado (sandhyā bhāsā) e a reivindicação de conhecimento absoluto e poderes sobrenaturais (siddhis). Todos esses elementos são inerentes à categoria de esoterismo. Mas, mesmo que aceitemos a interpretação de Guénon, isso não significa necessariamente que devemos abandonar necessária e completamente o uso da categoria de esoterismo ao estudar o hinduísmo. Em vez disso, precisamos reconhecer que existe mais de uma forma de esoterismo e que a particularidade do ramo ocidental reside na nítida distinção entre ele e a religião normativa e exotérica, enquanto na Índia a distinção tende a ser de grau e não de tipo.

Historicamente, a visão da Índia como um repositório de conhecimento oculto é bastante antiga, cativando o imaginário ocidental após a conquista militar da região noroeste do país por Alexandre, o Grande. O arquétipo do sábio indiano foi encapsulado e representado pelo que os gregos chamavam de gimnosofista, um “filósofo nu”, uma imagem provavelmente baseada em ascetas jainistas errantes. Na antiguidade clássica, os sacerdotes indianos, os brâmanes, eram considerados equivalentes aos magos persas, que também nos deram a palavra para magia. Acredita-se que sábios renomados como Pitágoras e Apolônio de Tiana tenham viajado para a Índia e aprendido com seus sábios. O contato real entre as duas culturas, no entanto, foi escasso, em particular após a ascensão do islamismo, que criou uma zona virtualmente impenetrável entre elas. Na ausência de informações confiáveis, a Índia, a terra do Preste João, permaneceu uma terra de maravilhas no imaginário medieval ocidental.5 Esse estado de coisas perdurou praticamente inalterado até o período de explorações e expansões coloniais. Havia uma curiosa tradição, mencionada por Samuel Richter (Sincerus Renatus), segundo a qual os irmãos da lendária fraternidade Rosacruz abandonaram seu trabalho na Europa e “partiram para a Índia a fim de viver lá em maior paz” (cit. em McIntosh, 1997: 53).6 Perto do final do século XVIII, traduções do sânscrito e de outras línguas indianas começaram a aparecer, e tanto o conhecimento quanto o interesse pelo Oriente cresceram extensivamente. O ano de 1858 marcou o início do Raj Britânico, e a Índia permaneceu sob domínio colonial até 1947.7 A fase colonial também viu o surgimento do neo-hinduísmo e o início das atividades missionárias de seus expoentes rumo ao Ocidente. O mais influente deles foi, sem dúvida, Swami Vivekananda (1863-1902), cujo Raja Yoga (1896) foi altamente considerado por Aleister Crowley, que o incluiu na lista de leitura de seus alunos e o descreveu (1997: 452) como um “excelente estudo elementar do misticismo hindu”.8

A associação da Índia com o ocultismo ganhou seu maior impulso após a formação da Sociedade Teosófica na cidade de Nova York, em 1875. Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891) e seus colegas criaram uma imagem romantizada do “Oriente místico” com seus Mahatmas oniscientes meditando em santuários ocultos no Himalaia e em mosteiros do Tibete. Essa postura particular dos teosofistas levou, entre outros, o famoso orientalista vitoriano Friedrich Max Müller (que considerava Madame Blavatsky a fundadora do “budismo esotérico”) a expressar sua exasperação em relação à questão em termos inequívocos. “Quem não sofreu ultimamente com a Teosofia e o Budismo Esotérico?”, perguntou ele retoricamente (1888: 77), rejeitando ambos inequivocamente. E embora Müller estivesse, em geral, correto em sua crítica à construção teosófica das tradições religiosas da Índia, em alguns aspectos ele foi longe demais. Por exemplo, ele argumentou com um amplo gesto de rejeição:

Não há nada de esotérico no Budismo. Havia muito mais ensinamentos esotéricos no Bramanismo. Havia o sistema de castas, que privava os Shudras [servos], pelo menos, de muitos privilégios religiosos. Mas… mesmo no Bramanismo, não existe uma interpretação esotérica dos Shastras. (1905: 218-29)

É evidente, a partir do exposto, que Müller equipara esoterismo a segredo, o que constitui uma interpretação um tanto limitada da categoria (ver Faivre, 1994: 32-3). No entanto, na medida em que é um elemento constitutivo — e não crucial — do esoterismo, é preciso reconhecer que o segredo desempenha um papel importante nos ensinamentos tântricos e iogues, particularmente no que diz respeito às minúcias da prática em si. Joseph Alter (2005: 121) argumenta, de fato, que “todas as técnicas de yoga foram concebidas como essencialmente secretas, sendo transmitidas por um guru apenas a discípulos altamente adeptos selecionados”. 9 Ainda mais impressionante, embora não incomum na época em que escreveu, é a equiparação feita por Müller do budismo ao que é, obviamente, apenas sua ramificação Theravada. Ele negligencia o fato de que uma das três principais divisões do budismo, o Vajrayana, representa, na verdade, precisamente uma escola esotérica, com ensinamentos secretos, iniciações, feitiços mágicos (mantras), diagramas simbólicos (mandalas) que se relacionam analogicamente com as realidades sutis do que Robert Thurman, felizmente, chama de “Budaverso”, e assim por diante. Na mesma linha, Müller ignora os aspectos do hinduísmo que contêm elementos pronunciados de esoterismo e limita suas observações às questões de exclusividade social e interpretação das escrituras. Ao fazê-lo, Müller ignora elementos tântricos no hinduísmo que definem sua posição de forma precisamente oposta à sua análise: o seminal Kulārnava Tantra, do século XII, por exemplo, faz uma declaração característica de que as doutrinas dos Vedas, Śāstras e Purānas podem ser reveladas, mas que as dos Śaiva e Śākta āgamas (isto é, tantras) devem ser mantidas em segredo.10

Ao sugerir que alguns segmentos da tradição religiosa indiana podem ser incluídos sob os termos abrangentes de esoterismo, magia e ocultismo, tenho em mente principalmente uma gama de disciplinas iogues e tântricas, tanto em suas dimensões teóricas quanto práticas. Mas, antes de abordar essas formas específicas de religiosidade indiana com mais detalhes, é apropriado fazer algumas observações de natureza geral. Para evitar possíveis mal-entendidos, e plenamente ciente de que “convenções terminológicas aparentemente inócuas são frequentemente o reflexo de agendas ideológicas ocultas ou implícitas” (Hanegraaff, 2006: xiii), quero enfatizar que, ao rotulá-las como magia ou ocultismo, minha intenção não é representar aspectos da cultura indiana como irracionais, retrógrados e supersticiosos. Muito pelo contrário: minha intenção deliberada é argumentar (e este também é um argumento básico por trás dos estudos esotéricos em geral) que o ocultismo é uma forma importante, complexa, autoconsistente e significativa de pensamento e comportamento religioso. Em outras palavras, estou adotando uma abordagem contrária (para dar um exemplo) a Patton Burchett, que recentemente argumentou contra a tradução do termo “mantra” como feitiço “mágico”, porque (segundo ele) magia implica “condenação, desaprovação ou falta de compreensão” e é uma categoria marginalizada (2008: 834-85).11 Referindo-se ao que ele chama de “consenso do Iluminismo”, tido como certo pela comunidade acadêmica como o padrão epistemológico que privilegia a racionalidade científica, Burchett explica: “O que ‘mágica’ significa aqui não é tanto algo em oposição à religião, mas algo em oposição à perspectiva racional moderna, especialmente a da ciência” (2008: 835; ênfase no original).

Burchett critica justificadamente a bagagem conceitual negativa atribuída à categoria de magia por estudiosos pós-Reforma e pós-Iluminismo. Seu objetivo explícito é desconstruir a noção de magia assim concebida e demonstrar por que é inadequado incluí-la como um termo descritivo na interpretação do hinduísmo (ou, mais precisamente, dos mantras hindus, embora o argumento tenha conotações mais amplas). Em resumo, chamar um aspecto da religião indiana de “mágica” tipicamente implica uma atitude de supremacia. “Nós” somos racionais; “eles” acreditam em magia. E embora eu concorde com a análise de Burchett sobre a atitude acadêmica predominante em relação à magia e considere seus argumentos convincentes, estou, no entanto, adotando uma estratégia alternativa. Continuo a operar com noções de magia, esoterismo e ocultismo, mas invertendo suas conotações qualitativas. Eu as levo a sério. Dessa forma, estou tentando executar a estratégia derridiana de “destruir a velha maquinaria” (Burchett, 2008: 837) da disparidade social que associa “establishment” à religião e à ciência, e “underground” à magia.

Tendo assim, esperançosamente, esclarecido que, ao tratar de segmentos das religiões indianas, meu emprego do vocabulário conceitual de esoterismo e ocultismo implica minha valorização positiva dos mesmos, ainda preciso refletir sobre outras razões para essa escolha metodológica. Já é evidente que minhas intenções são operar com a categoria de esoterismo e seus cognatos de maneira tipológica. Wouter Hanegraaf (2006: xi) explica que “o termo ‘esoterismo’ tende a ser usado por estudiosos em dois sentidos diferentes que devem ser claramente distinguidos”. Sua preferência, e de modo geral, predominante, é usá-lo “em um sentido estritamente histórico”, isto é, “como um rótulo geral para uma série de correntes específicas na cultura ocidental que exibem certas semelhanças e são historicamente relacionadas” (Hanegraaff, 2006: xi). E embora eu concorde que esta é manifestamente uma abordagem válida que, por todos os meios, precisa permanecer uma tendência importante nos estudos esotéricos, discordo da noção de que esta seja a única orientação possível para o engajamento acadêmico com este fenômeno cultural. Discordo igualmente da sugestão de que uma abordagem tipológica esteja necessariamente implicada em uma agenda “religionista” (Hanegraaf, 2006: xi), mesmo que não seja por outra razão, porque implica que uma abordagem histórica, ou qualquer outra, é isenta de agendas, o que é insustentável. Da mesma forma, mas inversamente, pode-se argumentar que a própria abordagem histórica reflete atitudes inerentes às concepções ocidentais (em oposição às universais) da realidade. Lembramos aqui as observações de André Padoux (1990: 2) de que “não há material relevante para uma história das ideias na Índia” e que “os próprios indianos… sempre se inclinaram a expor seus vários sistemas sub speciae aeternitatis, e não de acordo com seu desenvolvimento histórico”. 12 Vejo a tipologia como uma orientação impulsionada por esforços hermenêuticos, complementar, mas não oposta, aos estudos históricos, embora concorde plenamente com Hanegraaff que tais esforços precisam se basear em sólida erudição histórica, sem a qual correm o risco de se tornarem gerais a ponto de se tornarem vazios.

Quais são, então, os fundamentos que justificam o uso da noção de esoterismo e categorias relacionadas quando aplicadas à espiritualidade indiana? Por que empregar constructos teóricos ocidentais e nomenclatura disciplinar para compreender e interpretar aspectos de uma cultura não ocidental? Para começar com a questão do vocabulário, June McDaniel (2008) sugeriu recentemente que existem diversas designações em sânscrito que se aproximam semanticamente do significado do termo “esotérico” e conceitos relacionados. Assim, temos adhyātmika (espiritual), alaukika (não mundano) e alaukika jñāna (conhecimento espiritual), gupta (oculto) e gupta sādhana (rituais ocultos/secretos), siddha darśana (percepção oculta) e assim por diante. Também é importante mencionar que a designação yogi frequentemente é, ou deveria ser, traduzida como mágico, e sua forma feminina, yoginī, como bruxa. Franklin Edgerton, em seu influente ensaio, argumentou há muito tempo que “no uso popular [Yoga se refere] a qualquer poder mágico” (1924: 38) e que essa compreensão e uso dos termos Yoga e yogin, “referindo-se à posse de vários poderes sobrenaturais ou mágicos” (1924: 45), era prevalente na época da composição do grande épico Mahābhārata.13 David Gordon White (2003a: 221) afirma de forma semelhante que “o termo ‘yogin’ (ou yogeśvara, ‘mestre de yoga’), como sua forma feminina yoginī (ou yogeśvarī), na maioria das vezes significa ‘feiticeiro’ ou ‘mágico’ em fontes anteriores ao século XII”. Contrariamente a isso, há uma visão anterior expressa por Teun Goudriaan (1987: 132), segundo a qual “não há uma contrapartida exata para o nosso termo magia” na literatura védica e sânscrita. No entanto, lembramo-nos aqui de Ludwig Wittgenstein e suas observações críticas a Sir James G. Frazer e seu influente estudo O Ramo Dourado: se a terminologia de uma cultura é expressa no vocabulário de outra, isso implica certa semelhança entre elas. O comentário de Stanley Tambiah (1990: 63) é apropriado aqui: “Wittgenstein revela uma verdade que alguns de nossos filósofos contemporâneos têm tentado articular: que a tradução das concepções de outra cultura para nossas categorias linguísticas implica necessariamente um ‘espaço compartilhado’, uma ‘cabeça de ponte de entendimento entre as duas’.”

Se o esoterismo, no sentido mais geral (e etimológico) do termo, for entendido como um aspecto interno da religião convencional e normativa, é significativo que já no contexto da tradição védica (bramanismo) surja, nos Upanishads, uma distinção entre ritualismo como tal e conhecimento sobre “conexões secretas” (bandhu) que fornecem validade metafísica para ações rituais. Neste último caso, presume-se que este conhecimento (jñāna) em si, por sua própria virtude, supera o mérito adquirido através da realização de rituais, de modo que o ritual externo ou “exotérico” em si é completamente abandonado (o próprio conhecimento sendo suficiente) ou substituído por um ato mental correspondente: a meditação supera o rito, e a meditação é baseada no conhecimento secreto das conexões invisíveis entre aspectos pertinentes da realidade. “A suposição, então”, como explica Patrick Olivelle (1996: lii), “é que o universo constitui uma teia de relações, que coisas que parecem isoladas e separadas estão, na verdade, conectadas a outras coisas”. 14 Na verdade, o próprio termo Upanisad referia-se originalmente ao conhecimento secreto sobre essas conexões cósmicas,15 e, assim, eventualmente passou a ser aplicado à coleção de textos que continham tais ensinamentos secretos (Olivelle, 1996: liii).

O ritual védico tradicional pressupunha a necessidade do altar de fogo no qual a oferenda era feita: na reinterpretação Upanishad desse ato sacrificial, o fogo é internalizado e identificado como o calor corporal centralizado na região do coração ou no ventre, e a “oferenda” habitualmente se tornou um ato disciplinado de respiração mentalmente focada (prānāyāma). Como afirma Asko Parpola (1979: 142), no processo, as ações rituais físicas e concretas são “substituídas por atos psíquicos correspondentes que ocorrem na mente do sacrificador. Isso leva à transformação do kārmamārga [caminho do ritual] em jñānamārga [caminho da gnose], onde o mero conhecimento das identidades mágicas é suficiente: a tecnologia ritual torna-se misticismo especulativo”. Tendo em mente a enorme influência que os Upanishads exerceram na religião e filosofia indianas subsequentes, pode-se argumentar que um dos pilares fundamentais da tradição hindu se baseou em uma mudança esotérica: do ritualismo à gnose e à libertação (moksha), com base no valor soteriológico do conhecimento das correspondências.16

A padronização conceitual da realidade ao longo do sistema de correspondências repousa nas operações do pensamento analógico. Alex Wayman (1977: 62) argumentou que essa forma de pensar é um dos quatro fundamentos do budismo Vajrayana, além de “o corpo sutil, os três mundos e a iniciação pelo hierofante”. 17 No esoterismo ocidental, a declaração fundamental na raiz de tal pensamento é dada na famosa Tábua de Esmeralda (Tabula Smaragdina) na forma de “Assim como em cima, assim em baixo”. 18 Na alquimia indiana, o princípio análogo é expresso pela frase “Assim como no metal, assim também no corpo” (yathā lohe, tathā dehe). Na forma budista sânscrita (conforme encontrada no Nispannayogāvalī do final do século XI ou início do século XII por Abhayākaragupta), isso é dado na expressão “Como fora, assim dentro” (yathā bāhyam tathā’dhyātmam iti).19 O “Pañc Mātrā”, um texto iogue do final da Idade Média em hindi, atribuído ao lendário guru Gorakhnāth, afirma de forma semelhante: “O exterior e o interior são um” (bāhar bhītar yekam kār; ver também Djurdjevic, 2008: 32). Como explica Wayman, o aspecto mais importante do pensamento analógico no Vajrayana relaciona-se ao conhecido princípio de “afiliar” o próprio corpo, fala e mente ao corpo, fala e mente do Buda por meio de gestos rituais corpóreos (mudrās), encantamentos vocais (mantras) e profunda concentração mental (samādhi).20 Podemos, mais uma vez, simplificar a complexidade do Budismo Vajrayana com o propósito de argumentar e sugerir que seu objetivo final, tornar-se iluminado e, portanto, um Buda, é alcançado por meio de rituais e encenações meditativas do princípio esotérico da correspondência, que também está na raiz do modus operandi oculto e mágico. Na formulação de Stephen Beyer (1973: 92), “se algum dia fôssemos forçados a tentar uma definição de ‘Tantra’, diríamos que se trata de uma técnica para invadir magicamente os portões do estado de Buda”.

Se o esoterismo e o ocultismo como categorias gerais são inversamente reconhecidos pela presença de suas disciplinas ou “escolas” específicas, como magia, alquimia, astrologia e adivinhação, é significativo que todas elas sejam bem atestadas na cultura indiana. Dois grandes épicos clássicos, o Ramāyana e, ainda mais, o Mahābhārata, bem como coleções tradicionais de histórias, como o Kathāsaritasāgara (“Oceano das Correntes da História”), contêm um grande número de narrativas e motivos que se relacionam com o ocultismo e a magia. Em seu influente ensaio “O Herói Indiano como Vidyādhara” (1958), J. A. B. van Buitenen argumenta que uma das características dominantes das tradições religiosas indianas é a crença na perfectibilidade humana, processo pelo qual o agente humano alcança o status divino ou semidivino. Um exemplo de tal pessoa é precisamente o personagem típico das histórias tradicionais indianas, o vidyādhara, uma palavra que van Buitenen (1958: 308) descreve como significando “‘possuidor da ciência’, sendo ciência virtualmente sinônimo de magia”. E embora mágicos e motivos mágicos em geral estejam provavelmente universalmente presentes no folclore e nas tradições narrativas em todo o mundo, o que é importante no contexto atual é que, na Índia, tais motivos são frequentemente associados às façanhas de iogues e praticantes tântricos. De fato, David White (2009: 37) sugeriu recentemente que “o iogue sul-asiático de fato se destaca como o homólogo indiano do feiticeiro maligno e vilão dos contos de fadas ocidentais”. 21

Pode-se argumentar que a prática religiosa associada aos textos indianos mais antigos preservados, os Vedas, era em si uma forma de magia,22 pois os rituais realizados utilizando hinos védicos eram considerados de resultados inevitáveis. Isso se relaciona a uma noção fundamental de karman, que eventualmente passou a significar o resultado de qualquer ação, mas que originalmente significava um resultado definido da execução de um rito védico. Em outras palavras, o ritual védico não era uma forma de prece suplicante à qual o(s) Deus(es) poderia(m) ou não responder favoravelmente. Muito pelo contrário, o resultado favorável era o efeito necessário causado pela execução do ritual. Este é um pressuposto típico por trás da teoria da atividade mágica. Além disso, como argumenta Asko Parpola (1979: 141), “o princípio subjacente ao ritual védico é a lei básica da magia: similia similibus”. Seja como for, não há dúvida, no entanto, de que a mais jovem das composições védicas, o Atharva Veda, representa uma coleção direta de fórmulas mágicas, consistindo em numerosos encantos que funcionam tanto para dissipar condições negativas quanto para atrair condições positivas. A presença significativa da magia (frequentemente encoberta pela rubrica de “seis atos”, sat karmānī), astrologia (jyotiś), diversas formas de adivinhação e alquimia (rasāyana) na cultura indiana justifica, consequentemente, tanto a perspectiva de pesquisa comparativa entre essas categorias e seus equivalentes nas tradições esotéricas ocidentais, quanto um esforço para compreender a maneira cultural particularmente indiana segundo a qual essas disciplinas foram intelectualmente concebidas e historicamente desenvolvidas.

Meu argumento central é que o Yoga e o Tantra indianos são os análogos sul-asiáticos mais próximos das tradições esotéricas ocidentais (e vice-versa). Há dois aspectos nesse argumento. Por um lado, proponho que haja uma similaridade formal real entre características importantes do esoterismo indiano e ocidental: a crença comum na importância das correspondências, na realidade do corpo sutil (sūksma sarīra) e no que Henry Corbin designou como mundus imaginalis; a crença comum na possibilidade de desenvolver poderes mágicos ou siddhis, na possibilidade de encontrar o elixir da imortalidade ou amrta; a crença comum na perfectibilidade humana, na possibilidade de aquisição de conhecimento absoluto, e assim por diante. Em outras palavras, sugiro que há um terreno comum, um espaço compartilhado, entre essas duas formas (que considero regionais) de esoterismo. Como já sugeri em um trabalho anterior (Djurdjevic, 2008), proponho que (pelo menos algumas formas de) Yoga e Tantra mantêm uma relação analógica com o esoterismo ocidental e, mais especificamente, que pelo menos algumas formas de meditação iogue e tântrica são análogas à magia (ritual) ocidental. Mais especificamente, sugiro que há uma analogia entre a meditação iogue e a imaginação “ativa” ou “verdadeira” (vis imaginativa, imaginatio vera), como entendida em seu significado técnico no esoterismo ocidental.23 Este é particularmente o caso nas formas de técnicas de meditação do sul da Ásia que utilizam imagens em seu modus operandi.24

Uma das áreas menos exploradas e potencialmente mais frutíferas de possível comparação entre aspectos do esoterismo indiano e ocidental diz respeito às presumidas propriedades mágicas e ocultas da linguagem, em particular quando empregada, ritualmente ou meditativamente, como mantras ou feitiços.25 Um modelo interpretativo teórico atraente relacionado à explicação da eficácia percebida dos mantras é o conceito de atos de fala de J. L. Austin, ou “performativos”, e suas elaborações posteriores por John Searle e outros.26 Outras características da linguagem, como seus potenciais salvíficos ou propriedades cosmogônicas, são similarmente atestadas em ambas as tradições (assim como em muitas outras) e, como tal, podem apresentar um campo interessante de investigação comparativa. Como já discutido, Patton Burchett questionou recentemente, de forma crítica, a tendência generalizada de interpretar mantras como linguagem “mágica” e argumentou que o adjetivo é inadequado devido à longa história (no Ocidente) de seu uso depreciativo e suas associações com irracionalidade e superstição, o que é, em si mesmo, um legado da questionável separação entre religião e magia por parte dos teólogos protestantes.27 No entanto, em sua avaliação dos pressupostos intelectuais por trás da teoria e da prática das expressões mântricas, onde elas se relacionam com a fonte suprema do poder divino (como em seu uso védico) ou, alternativamente, representam as próprias realidades divinas (como em seu uso tântrico), Burchett (2008: 832) de fato destaca uma visão de mundo que compartilha uma semelhança significativa com as visões dos ocultistas ocidentais: “De modo geral, então, os indianos tradicionalmente percebem o mundo como um vasto sistema de vibrações e interconexões simpáticas infundidas com o divino, um divino que permeia o mundo e pode ser acessado por meio dos sentidos.”

Como mencionado anteriormente (ver capítulo introdutório), a relação entre o esoterismo indiano e o ocidental assemelha-se às características das duas principais formas de magia analisadas por Frazer: magia contagiosa — neste contexto, as áreas da teoria e prática esotéricas que são influenciadas por contatos históricos diretos ou mediados;28 e magia simpática — as áreas que se sobrepõem mutuamente em suas principais características formais (como é o caso da alquimia e da astrologia) ou que exibem relações analógicas mútuas. Assim, a meditação iogue é análoga ao ritual mágico, os mantras são análogos ao canto, a mandala é análoga a um círculo mágico e assim por diante. Como já argumentado por Stanley Tambiah (ver capítulo introdutório), essas duas formas de magia assemelham-se às características da metonímia e da metáfora, uma afirmação que é significativa se o esoterismo for entendido como, entre outras coisas, um fenômeno discursivo. A abordagem discursiva ao estudo da religião e do esoterismo, defendida em particular por Kocku von Stugrad (2003 e outros autores), tem a vantagem adicional de permitir o envolvimento comparativo e transcultural com o material sem implicar essencialismo, que era uma das principais fragilidades dos estudos comparativos anteriores.

Se Yoga e Tantra se relacionam com a magia, seja analógica ou estruturalmente, é um desiderato que alguma definição de magia seja dada. Como já sugeri em outro lugar (Djurdjevic, 2008), a magia é, na minha compreensão, aquele aspecto do pensamento e comportamento religiosos que está principalmente relacionado ao poder: na magia, o que as pessoas concebem como sagrado se manifesta como poder. Uma característica desse fenômeno aborda a centralidade da agência: magia consiste em fazer coisas assumindo a possibilidade de influenciar o resultado por meio do conhecimento de aspectos e padrões ocultos da realidade. Outra faceta importante da relação entre magia e poder reside na noção de perfectibilidade, que em sua forma definitiva implica a possibilidade da deificação do mago (ou do iogue). Intimamente relacionada está a presença do discurso sobre a possibilidade de aquisição de conhecimento absoluto, gnose, que a busca pela magia — assim como pelo Tantra ou pela Ioga — promete aos seus praticantes. Há, desnecessário dizer, diferenças importantes na maneira como as noções acima mencionadas são construídas nas variantes regionais onde a magia é ativamente praticada. Esse fato, por si só, justifica o estudo dessas variedades regionais, incluindo também a possibilidade de investigação comparativa, para que se obtenha uma compreensão mais clara das semelhanças e diferenças entre as formas locais.

O valor de ampliar o estudo do esoterismo, incorporando-o como ferramenta conceitual em um esforço para compreender algumas das ideias e práticas religiosas de culturas não ocidentais, é, sugiro, triplo. Em primeiro lugar, ao olhar para uma tradição local específica através de uma nova lente, obtemos novos insights. Visto de um ângulo diferente, o assunto em estudo produz novas compreensões. Se, por exemplo, pelo menos algumas formas de Yoga e Tantra podem ser concebidas como manifestações particulares de magia como uma categoria teórica geral, seria interessante trazer para a interpretação dessas disciplinas indianas alguns dos insights e conclusões obtidos pelo estudo da magia no hemisfério ocidental. Em segundo lugar, ao ir além das fronteiras geográficas e culturais do Ocidente, também enriquecemos nossa compreensão do próprio esoterismo, bem como de correntes esotéricas específicas, como magia, alquimia ou astrologia. Quanto mais conhecimento possuímos das variedades regionais de esoterismo, melhor e mais ampla será nossa compreensão da própria categoria. Como June McDaniel afirma eloquentemente:

Se o Esoterismo Ocidental é único, é também um fenômeno culturalmente limitado que não se refere às experiências religiosas mundiais. Portanto, pode ser mais facilmente descartado como um conjunto de pequenos grupos que deturpam suas próprias tradições religiosas e interpretam erroneamente seus próprios textos (ou encontram textos estranhos e excêntricos e os interpretam erroneamente). No entanto, se o esoterismo não está vinculado a um tempo e lugar específicos, mas reflete um conjunto de experiências que existiram de muitas maneiras na história e na cultura humanas, ele se torna mais valioso para estudo. Não se trata de alguns excêntricos fazendo afirmações infladas sobre eventos históricos específicos, mas sim de um campo de estudo que busca o potencial inato em toda a humanidade. Os fenômenos mundiais são mais significativos do que os fenômenos locais, simplesmente porque há mais dados para examinar e comparações mais ricas são possíveis. (McDaniel, 2008: 14)

Finalmente, e intimamente relacionado ao exposto acima, o benefício do estudo de outras formas de esoterismo reside na possibilidade de investigação comparativa. Tal investigação não pressupõe a existência de um esoterismo universal e imutável. Em vez disso, estará atenta às particularidades dos contextos regionais, sociais, históricos e ideológicos, e abordará o que razoavelmente parece ser uma genuína similaridade29 e semelhança familiar entre formas de esoterismo ocidental e não ocidental, históricas, contemporâneas e outras.

A discussão anterior foi empreendida principalmente com o propósito de situar o tema principal deste estudo, a percepção e (re)interpretação das tradições religiosas indianas pelos ocultistas ocidentais, dentro de um arcabouço teórico mais amplo. Os capítulos seguintes, os estudos de caso, concentram-se em representantes específicos, que foram selecionados em razão de sua influência penetrante tanto no esoterismo ocidental como tal quanto, mais importante no contexto atual, em sua compreensão e aculturação da espiritualidade indiana.