A Índia e o Ocultismo: A Influência da Espiritualidade do Sul da Ásia no Ocultismo Ocidental Moderno

Por Gordan Djurdjevic, India and the Occult: The Influence of South Asian Spirituality on Modern Western Occultism. Tradução de Ícaro Aron Soares, @icaroaronsoares.

Existe uma rede de noções, representações e atitudes relacionadas em relação à realidade, cujas características e relações mútuas se sobrepõem, se entrelaçam e se assemelham em graus variados, e que, entre outras, incluem categorias como mito, ficção, constructo, imaginação e māyā.1 Do que pode ser definido como uma posição convencional, historicista ou (mais pejorativamente) literalista, qualquer visão de mundo que aspire à veracidade e que esteja ancorada nas categorias acima mencionadas é considerada inválida, falha, errônea e falsa. Mas, de uma perspectiva alternativa, a presença de construção imaginativa ou ficção é uma condição inescapável na formulação de qualquer relato sobre a realidade. A realidade é estruturada como ficção (Lacan). Não há fatos, apenas interpretações (Nietzsche). O sacerdote, o poeta, o cientista e o historiador são, todos e cada um, sob esse outro ponto de vista, em última análise, todos contadores de histórias, e apenas seus respectivos gêneros, com suas convenções discursivas e regras metodológicas associadas, diferem entre si. Segue-se, dessa linha de pensamento, que a ficção (o mapa) é um modelo indispensável e, talvez, em última análise, o único possível para o engajamento com a realidade (o território).

Posicionando-se nessa perspectiva, este livro analisa a Índia imaginada e sua herança espiritual, em particular a teoria e a prática do Yoga e do Tantra, conforme construídas, interpretadas, apropriadas e reformuladas por figuras representativas selecionadas associadas ao ocultismo ocidental moderno. Mais especificamente, o foco geográfico do estudo é a cena ocultista britânica, e seu contexto temporal é, em grande parte, o século XX. Em termos de seu locus disciplinar, este é um estudo de novos movimentos e grupos religiosos, em particular aqueles que se enquadram na categoria de esoterismo, do qual o ocultismo, tratado aqui, é um domínio mais especializado. Meus principais argumentos são que o esoterismo e o ocultismo devem ser tratados como categorias conceituais e regionais, em vez de ontológicas e exclusivamente ocidentais, e que, consequentemente, e entre outras coisas, faz sentido operar com o conceito de esoterismo indiano; que há uma semelhança significativa (assim como há diferenças importantes) entre o esoterismo indiano e o ocidental; e que o envolvimento dos ocultistas ocidentais com as tradições espirituais indianas precisa ser levado a sério, tanto por si só quanto como uma importante força mediadora que levou à atual explosão de interesse em Yoga e disciplinas relacionadas.

Para começar, seria apropriado esclarecer meu vocabulário conceitual. Ao longo deste livro, estou usando intencionalmente de forma intercambiável e pouco consistente vários termos associados, os mais importantes dos quais são esoterismo, ocultismo e magia. Hesito bastante em definir esses termos com precisão, particularmente se tal definição sugerir que essas designações se referem a áreas e aspectos nitidamente distintos do pensamento e da prática religiosa, assim como estou ciente de que alguns até se oporiam à inclusão desses assuntos na própria categoria de religião como tal. No entanto, como concordo com a proposta de Mircea Eliade de que religião se refere à resposta humana ao que percebem como sagrado ou real,² sinto-me justificado em me referir ao esoterismo, ao ocultismo e à magia como formas de religião.

Esoterismo é a categoria mais ampla e geral das três, e se refere tanto a ideias quanto a atividades associadas que operam com conhecimento oculto ou secreto, representando aspectos internos da religião normativa, frequentemente totalmente acessíveis apenas a um círculo seleto de iniciados e expressos em um modo de discurso particular, frequentemente codificado. Em sua forma regional ocidental — e devo enfatizar novamente que considero o esoterismo uma categoria conceitual aplicável transculturalmente —, isso inclui uma vasta gama de tradições textuais e performáticas em uma trajetória histórica que vai do hermetismo alexandrino na Antiguidade Tardia à explosão contemporânea de interesse em religiosidade alternativa.3 Mais do que qualquer outra coisa, o esoterismo como forma de pensamento se baseia no pensamento analógico ou correlativo, que tanto gera a coerência do mundo (Assmann, 2007) quanto fornece uma justificativa para o engajamento prático com uma variedade de objetivos em mente, frequentemente por meio de uma atividade ritual baseada no princípio fundamental de que “semelhante atrai semelhante”. O esoterismo tipicamente pressupõe que o ser humano representa um espelho do universo (um microcosmo que reflete o macrocosmo) e que a natureza humana é perfectível e, em seu potencial máximo, divina. No esoterismo, o mundo intermediário — o que Paul Mus chamou de mesocosmo e Henry Corbin de mundus imaginalis — é entendido como de significativa importância, assim como o valor da faculdade cultivada da imaginação. Tipicamente, o conhecimento suprarracional experiencial e intuitivo, às vezes chamado de gnose, é considerado mais importante do que a fé, embora o valor desta última não seja rejeitado.

O adjetivo “oculto” e o substantivo relacionado “ocultismo” geralmente se referem a uma categoria mais específica e restrita. O termo é às vezes associado à “filosofia oculta” notoriamente proposta por Cornelius Agrippa em seu influente De Occulta Philosophia Libri Tres (publicado pela primeira vez em 1533). Lidando com as propriedades ocultas das coisas e sua manipulação deliberada para fins tipicamente pessoais, as chamadas “ciências ocultas” incluem disciplinas como alquimia, astrologia, adivinhação e magia ritual. No século XIX, na esteira de um interesse renovado e generalizado pelo assunto, ocasionado pelos escritos de Eliphas Lévi (1810-1875), o termo ocultismo tornou-se popular. Até certo ponto, mantenho a distinção, sugerida pelo sociólogo Edward Tiryakian (1974), entre esoterismo como formação teórica e ocultismo como forma de prática baseada nele, embora reconheça que esta seja uma divisão heurística, mais do que qualquer outra coisa.

No final do século XIX, um grupo seminal, a Ordem Hermética da Aurora Dourada (fundada em 1888), sintetizou grande parte das tradições ocultistas ocidentais e, em sua maior parte, as associou à teoria e à prática da magia ritual. Em termos simplificados, a Aurora Dourada entendia a magia como o meio para alcançar a união com o próprio eu superior, ou Gênio, e tornar-se divino no processo (ver Regardie, 1971: 214). Essa compreensão particular da magia se destaca no presente contexto, pois este estudo trata das figuras influenciadas em graus variados pelos ensinamentos da Aurora Dourada, assim como se concentra em seu interesse e na adesão à religiosidade oriental, em sua maioria indiana. E como o interesse dos ocultistas ocidentais pela espiritualidade sul-asiática diz respeito principalmente, embora não exclusivamente, às tradições do Yoga e do Tantra, seria apropriado também fornecer algumas definições básicas dessas duas categorias importantes e mutuamente relacionadas.4

Não há consenso acadêmico quanto às origens precisas do Yoga, que, segundo alguns, é anterior ao Hinduísmo e tem suas raízes na antiga Civilização não ariana do Vale do Indo. Os primeiros registros que documentam o próprio termo, bem como as ideias e atividades que podem ser razoavelmente associadas à disciplina do Yoga como entendida atualmente, encontram-se em alguns dos Upanisads védicos tardios (Katha, Śvetāśvatara) e nos dois épicos clássicos sânscritos, o Rāmāyana e o Mahābhārata, particularmente este último. Historicamente, o mais influente tem sido um “livro-texto” tradicional da filosofia do Yoga, os Yoga Sūtras, atribuídos a Patañjali, que podem ser datados aproximadamente dos primeiros séculos da Era Comum, mas que sem dúvida representam a codificação e a síntese de tradições (muito?) mais antigas. O cerne do sistema de Patañjali reside na noção de que o objetivo do Yoga requer a cessação das flutuações da mente, o que possibilita o insight correto sobre a verdadeira natureza da realidade e a própria identidade. Como resultado desse insight, o indivíduo é capaz de “isolar” o seu verdadeiro Eu (purusha) da identificação errônea com vários aspectos e “permutações” do que o Sāmkhya, a tradição filosófica indiana intimamente alinhada ao Yoga, chama de “Natureza” (prakrti) e, assim, libertar-se do mundo do sofrimento e da ilusão (samsāra). É de algum interesse, no contexto atual, que Patañjali amplie significativamente o conceito de “poderes mágicos” (vibhūtis, siddhis) que surgem como um produto secundário da prática iogue. Este elemento do Yoga clássico é um tanto controverso: embora os siddhis sejam um sinal de estágios bem-sucedidos do Yoga avançado, eles não devem ser apreciados como tal, pois fazê-lo seria perder de vista o verdadeiro objetivo e propósito da prática, que é a transcendência e a libertação do mundo.

Posteriormente, um estilo diferente de Yoga entra em cena. Vários elementos distintos marcam suas características. Em vez de se concentrar no processo mental e em sua estabilização gradual, essa outra forma, frequentemente chamada de hatha (“forte”, “intenso”) Yoga, envolve principalmente o corpo, tanto em seus aspectos físicos quanto metafísicos. Grande atenção é dada à prática de várias posturas (āsanas), contrações musculares (bandhas) e à prática da respiração controlada (prānāyāma). Além disso, particularmente em seus aspectos mais tântricos, a noção de corpo sutil (sūksma śarīra) torna-se cada vez mais relevante, envolvendo a anatomia esotérica mais ou menos complexa, composta por vários centros ou “rodas” (chakras) de energia, os condutos sutis ou “tubos” (nādis) pelos quais ela flui, e a noção da “força” primordial (shakti) metaforicamente associada à serpente “torta” ou “enrolada” (kundalinī) “adormecida” na base da coluna vertebral. Ao contrário do Yoga clássico, voltado para a libertação, este outro estilo importante de Yoga, frequentemente associado ao Tantra, interessa-se principalmente pelo poder, que fundamental e, em última análise, envolve a noção e o objetivo da divinização do praticante.

É notoriamente difícil definir o que se entende por Tantra, mesmo que este fosse um fenômeno unificado, o que não é. Em primeiro lugar, existe uma classe de literatura chamada “tantras”, mas nem todas refletem necessariamente as ideias e práticas habitualmente associadas ao Tantra como um fenômeno particular, que pode ser observado em maior ou menor grau em todas as principais formas de religião na Índia (embora as variedades hindu e budista sejam as mais desenvolvidas). Tantra normalmente se refere a um tipo de atividade ritual, envolvendo o uso de palavras especiais de poder (mantras), frequentemente cantadas em conjunto com vários gestos simbólicos de mão (mudrās), e usando desenhos específicos, desenhados ou visualizados, chamados yantras e mandalas, representando em forma geométrica divindades ou modelos de um universo iluminado, que são usados ​​para meditação ou, em alguns casos, nos rituais de iniciação (geralmente desenhados no chão, significando um espaço sagrado no qual o iniciado é admitido). A postura ideológica tântrica exige a aceitação do mundo, que, no Tantra Hindu, é frequentemente entendido como o corpo da deusa. O tantra sugere o domínio do mundo por meio do engajamento com ele, em vez do afastamento dele, e, homeopaticamente, sugere que o veneno pode se tornar a cura, fazendo a famosa declaração de que não há distinção entre Yoga e bhoga (prazer). O tantra é associado à magia, ao ocultismo e à alquimia.5 E em alguns de seus ensinamentos, certos grupos tântricos, como os Kaulas e os Sahajiyās, sugerem que a sexualidade poderia ser utilizada como instrumento para a realização do objetivo supremo: a conquista da imortalidade e a transformação em deus ou Buda.

Um modelo interpretativo que poderia ser utilizado para compreender a incorporação das tradições indianas resumidas acima em certas vertentes do ocultismo ocidental é o modelo de “tradução de culturas” proposto por Stanley Tambiah (1990). Esse processo de tradução da herança espiritual sul-asiática para a arena do ocultismo ocidental trouxe à tona diversas noções fundamentais, que, por sua vez, exigem um engajamento hermenêutico pertinente. Talvez o resultado mais importante, e certamente o mais óbvio, do encontro ocultista com as religiões indianas resida no reconhecimento do que eles percebem como a semelhança mútua entre Yoga e Tantra, por um lado, e o esoterismo ocidental — para usar o termo geral —, por outro. “O Yoga deles é a nossa magia” — essa é a postulação típica, às vezes explicitamente declarada, outras vezes tacitamente implícita.6 Parafraseando Tambiah, que por sua vez parafraseou Ludwig Wittgenstein (1953), essa correlação entre Yoga e magia repousa na percepção da “semelhança familiar” entre os dois. A existência de uma semelhança familiar entre o que pode ser chamado de tradições esotéricas orientais, mais especificamente indianas, e ocidentais é simultaneamente um dos argumentos deste livro.

A percepção êmica de similaridade entre o esoterismo indiano e ocidental também pode ser corroborada por argumentos éticos. Em termos simplificados, esses argumentos se relacionam a semelhanças formais significativas e contatos históricos reais entre essas duas tradições. À luz do famoso modelo explicativo proposto por James G. Frazer em O Ramo Dourado (1ª ed., 1890), a “magia” da relação entre o esoterismo indiano e ocidental pode ser considerada tanto homeopática (baseada em semelhanças formais, “simpáticas”) quanto contagiosa (baseada em contatos mútuos). Como Tambiah, entre outros, observou, esses dois modelos de magia correspondem e podem ser condensados ​​em dois tropos linguísticos básicos: metáfora e metonímia. Relações metafóricas e metonímicas, desse ponto de vista, iluminam a dinâmica entre as variedades regionais indianas e ocidentais da teoria e prática esotéricas. Minha ênfase, para esclarecer novamente, será nas conexões êmicas, formais, metafóricas e imaginárias entre o Yoga indiano e o ocultismo ocidental. Destaco, como ferramentas hermenêuticas e modelos conceituais, a noção de semelhança familiar de Wittgenstein, o uso da noção de “objeto ideal” por Ioan Couliano (vide infra), o princípio esotérico/oculto da correspondência (analogia, simpatia) e o uso positivo, ativo e criativo da imaginação. Sugiro que essas noções sejam compatíveis com a epistemologia dos ocultistas ou heuristicamente válidas como ferramentas interpretativas na tentativa de compreender sua visão de mundo — ou ambos.

Além da alegação da presença de semelhança familiar entre o hinduísmo e o esoterismo, também valorizo ​​positivamente o que pode ser, e às vezes tem sido, designado como “Tantra Ocidental”. Essa posição é, para dizer o mínimo, bastante controversa. A tendência geral no meio acadêmico tende a descartar os segmentos da prática cultural ocidental que se autodenominam “tântricos”, considerando-os, na melhor das hipóteses, equivocados e, mais frequentemente, simplesmente exploradores (tanto da tradição indiana quanto da credulidade e dos recursos financeiros dos participantes ocidentais). June McDaniel expressa uma visão comum ao afirmar:

Nessas formas de tantra da Nova Era, vemos uma projeção ocidental sobre o Oriente Místico, que se acredita ser mais sensual e afirmativo do que a cultura ocidental. Esses escritores e praticantes estão inventando algo novo, mas reivindicando autoridade com base no antigo, concedendo conhecimento e autoridade sem estudo ou esforço. O tantra se torna um truque de vendas, cujos aspectos de renúncia, transcendência e meditação iogue são amplamente esquecidos, assim como seus aspectos devocionais e filosóficos. (2004: 277)

Ainda mais severo em sua avaliação é David Gordon White (2003a: 272), que se refere aos praticantes do neotantra ocidental como “empreendedores substitutos do êxtase, masculinos e femininos”. No entanto, há exceções: uma visão alternativa, consonante com a minha própria abordagem, é proposta por Hugh Urban, que argumentou:

Ao contrário de muitos estudiosos recentes, no entanto, não creio que as versões populares americanas e da Nova Era do Tantra possam ser descartadas como meros produtos de “fornecedores de sexo tântrico com fins lucrativos”, que “vendem seus produtos de má qualidade”. 7 Em vez disso, vejo esses neo-tântrikas contemporâneos (por mais absurdos que possam parecer aos acadêmicos) como representações importantes das transformações em curso do Tantra na cultura e na história. (2003c: 5; grifo nosso)

De início, gostaria de deixar claro que meus temas escolhidos, meus estudos de caso, não pertencem à categoria frequentemente designada como “Tantra da Nova Era”. Existem diferenças significativas entre as ideias sobre Tantra defendidas por Aleister Crowley, Kenneth Grant e os iniciados da AMOOKOS (a Ordem Arcana e Mágica dos Cavaleiros de Shambhala), por um lado, e as de Margo Anand e a variedade de Tantra do “sexo orgástico”, típica da abordagem da Nova Era, por outro.8 Mas, mesmo após essa separação, é preciso dizer que os temas do presente estudo são, ainda assim, igualmente repreendidos por não compreenderem o que é o Tantra genuíno. Todo este livro é um longo argumento para reconhecer que o envolvimento ocultista ocidental com o Yoga e o Tantra, como qualquer outro segmento da vida cultural e religiosa, merece atenção e elucidação acadêmica. Neste ponto, gostaria de apresentar algumas das principais razões para minha posição particular a esse respeito.

Minha principal suposição metodológica, que considero autoevidente, é que qualquer objeto de investigação referente à cultura humana permite múltiplas interpretações. Portanto, não refuto que Crowley, Grant e outros, sob um ponto de vista e em graus variados, demonstrem conhecimento e compreensão imperfeitos da Índia, de suas línguas clássicas, de sua literatura religiosa e filosófica, e assim por diante. Mas um pressuposto comum por trás de boa parte da crítica acadêmica está, em minha opinião, equivocado: consiste em tratar esses ocultistas como se fossem indologistas, o que não eram. Eles não eram eruditos nem fingiam ser. Um equívoco implícito relacionado é que iogues e tântrikas na Índia são, por sua vez, totalmente familiarizados com a literatura e a filosofia tradicionais associadas à sua prática religiosa escolhida, o que está longe da verdade. Em vez de aplicar os critérios apropriados ao estudo acadêmico de Yoga e Tantra, seria metodologicamente mais proveitoso considerar as representações dos ocultistas ocidentais dessas disciplinas indianas dentro do contexto de sua própria visão de mundo particular. Se os ocultistas britânicos do século XX aqui tratados fossem abordados isoladamente, como uma formação cultural e religiosa distinta, com convenções discursivas e pressupostos intelectuais específicos, muitas de suas atitudes e afirmações pareceriam, no horizonte de seu projeto particular, significativas e autoconsistentes. Para contextualizar essas observações com um exemplo pertinente, a abordagem sugerida demonstraria que sua afirmação típica a respeito de uma similaridade entre o Yoga indiano e a magia ocidental se baseia em um estilo particular de pensamento fundamental para a epistemologia dos ocultistas: o pensamento analógico.

O pensamento analógico ou correlativo, ou seja, a tentativa de organizar a compreensão da realidade com base na similaridade ou correspondência percebida entre o que normalmente aparece como uma pluralidade não relacionada de fenômenos, está na raiz não apenas do ocultismo ocidental, mas também de outros sistemas tradicionais de pensamento. Na Índia, esse tipo de pensamento, a percepção de conexões cósmicas ocultas e a prática espiritual nela baseada, trouxeram o que pode ser chamado de uma revolução radical, pela qual a ênfase védica original no papel central do sacrifício religioso (yajña) foi traduzida em seu correlato interno ou esotérico. A última fase da cultura védica foi dominada pela visão de mundo dos Upanishads, e uma de suas noções fundamentais era a de que a cerimônia de sacrifício em si era menos importante do que sua forma internalizada, no contexto da qual a meditação substituía e suplantava o ritual. Os Upanishads enfatizavam a correlação entre sacrifício, cosmos e o corpo e a mente humanos, e afirmavam que o conhecimento dessas relações ocultas possui poder salvífico. A elaborada estrutura de correspondências também desempenha um papel significativo no Tantra, onde os correlatos fônicos e fóticos de referentes metafísicos figuram proeminentemente na teoria e na prática do yantra, mandala e mantra. De forma semelhante, o pensamento analógico é um dos blocos de construção fundamentais das tradições esotéricas ocidentais (ver, inter alia, Faivre, 1994). Escrevendo sobre o tema fundamental do hermetismo antigo, Jan Assmann (2007: xii) afirma que “com base no pensamento em termos de referências e analogias, em vez de relações causais, o hermetismo desenvolveu uma teoria da coerência do mundo que poderia ser posta em prática”. Minha afirmação é que os ocultistas ocidentais, tratados neste estudo, abordam a espiritualidade da Índia e declaram sua similaridade com sua magia e o ocultismo de acordo com os princípios do pensamento analógico que estão na raiz de sua própria epistemologia.

De outro ponto de vista, embora relacionado, pode-se afirmar que a percepção ocultista ocidental do Yoga e do Tantra indianos é resultado da imaginação. Esse fenômeno imaginado é então relacionado ao esoterismo ocidental, e a semelhança mútua entre os dois é declarada. Na medida em que esta é uma avaliação correta do assunto em questão e na medida em que este procedimento é considerado errôneo e problemático, o possível contra-argumento é que, por um lado, tudo é, em certo sentido, imaginado e, por outro, o exercício das faculdades imaginativas está, novamente, na raiz da epistemologia oculta e é, como tal, indispensável ao seu projeto. Desnecessário dizer que o fato de tudo ser imaginado não implica que tudo seja igual. O fato de a realidade ser uma ficção não significa que toda ficção tenha o mesmo valor. Existem ficções tediosas, assim como existem ficções perigosas. Meu argumento é que a ficção ocultista ocidental do Yoga e do Tantra indianos é um fenômeno cultural inerentemente interessante como tal e que possui seus próprios valores positivos definidos, fatos esses que justificam ainda mais sua pesquisa e interpretação. Os valores que tenho em mente são principalmente os seguintes:

• Os ocultistas ocidentais foram instrumentais na acomodação e tradução da cultura e espiritualidade orientais, particularmente indianas, em um grau maior do que é habitualmente reconhecido.

• Ao incorporar elementos da cultura e espiritualidade orientais, particularmente indianas, à esfera do esoterismo ocidental, os ocultistas ocidentais modificaram e ampliaram o escopo de seu discurso teórico e aplicação prática.

• Ao incorporar elementos da espiritualidade oriental, particularmente indiana, à esfera do esoterismo ocidental — em si um segmento importante, embora frequentemente não reconhecido, da cultura ocidental — os ocultistas ocidentais influenciaram a reconfiguração mais substancial das ideias habituais a respeito do corpo humano e seus poderes sutis e ocultos, da mente humana e suas capacidades ocultas e, finalmente, da natureza e do potencial da sexualidade humana como instrumento de libertação espiritual.

• Ocultistas ocidentais, em graus variados, utilizaram algumas das ideias e práticas orientais radicais, e ocasionalmente antinomianas, como ferramenta para uma crítica mais substancial e ampla às normas culturais estabelecidas com relação à natureza, significado, escopo e destino da existência humana. Dessa forma, eles forneceram uma alternativa doutrinária, prática e social ao status quo espiritual e cultural.

Pode-se observar que este estudo oferece uma espécie de continuação do erudito livro de Joscelyn Godwin, The Theosophical Enlightenment (A Iluminação Teosófica, 1994), cujo capítulo final se concentra no tema “A Separação entre Oriente e Ocidente”. Como o próprio Godwin (1994: 379) sugeriu, essa separação — ocasionada em grande parte pelo que foi percebido como uma glorificação desequilibrada da sabedoria do Oriente pela Sociedade Teosófica, à qual alguns grupos responderam com a reação oposta, com foco exclusivo no esoterismo ocidental — não foi definitiva: “Juntamente com a tradição ocultista ocidental, os teosofistas forneceram quase todos os fundamentos do movimento da ‘Nova Era’, sua reflexão exotérica, na qual definitivamente não há separação dos hemisférios.” Uma diferença entre o trabalho de Godwin e o meu reside no fato de que me limitei à exploração do cenário ocultista exclusivamente britânico por meio de um envolvimento seletivo com diversos estudos de caso considerados representativos do assunto em questão. Além disso, meus esforços são, em grande parte, de natureza hermenêutica e expositiva. Meu objetivo explícito é argumentar a validade da incorporação dos elementos das tradições espirituais indianas em seu universo conceitual pelos ocultistas ocidentais e sugerir que o “Tantra Ocidental” é um assunto que merece consideração acadêmica.

O historiador escocês James Webb sugeriu em sua obra clássica The Occult Underground (O Submundo Oculto, 1974: 2) que “[a] dicotomia entre Underground e Establishment é um dos conceitos mais importantes que emergiram das recentes mudanças sociais”. Observando a exclusão do oculto do consenso da cultura normativa quanto ao que é “relevante”, Webb argumentou (1974: 2) que “é a própria natureza do oculto que ele não pode existir exceto em oposição e inter-relação com esse Establishment crítico” e, em consequência, propôs que “o oculto é ‘importante’ e ‘relevante’ para as aspirações da humanidade; além disso, que vale a pena estudá-lo por si só”. A importação da espiritualidade sul-asiática pelos ocultistas, em particular o Yoga e o Tantra, ocupa e constitui similarmente o espaço do Underground cultural ocidental, enquanto o estudo acadêmico dessa mesma espiritualidade representa, sem dúvida, o Establishment. Se pensarmos nesses dois polos culturais e sociais como uma oposição binária, precisamos estar cientes, como Webb obviamente estava, de que os opostos são mutuamente correlacionados e codependentes, e que uma compreensão abrangente do fenômeno requer uma investigação de ambos os extremos de seu espectro. Em concordância com Webb, defendo que o estudo das ideias ocultistas ocidentais a respeito da Índia é um tema que merece ser explorado por si só.

Em sua reavaliação da obra de Mircea Eliade, Bryan Rennie (1996: 116) propõe que uma “implicação positiva do pensamento de Eliade é que a verdade, a realidade, o poder, a significância, em suma, seu ‘sagrado’, são libertos da atualidade histórica e da independência ontológica”. Para que algo seja percebido como sagrado ou real (o que dá no mesmo, segundo o estudioso romeno), não é necessário ter atualidade histórica ou ontológica. Rennie ilustra essa ideia com duas referências pertinentes. Em seus Contos do Sagrado e do Sobrenatural, Eliade (1981) afirma que os sistemas religiosos de pensamento podem ajudar a integrar a compreensão da realidade, independentemente da precisão histórica de seu conteúdo. Da mesma forma, Eliade (1976: 3) argumentou: “Um dos aspectos fascinantes da ‘moda cultural’ é que não importa se os fatos em questão e sua interpretação são verdadeiros ou não.” Com um pouco de ceticismo, essas observações podem ser aplicadas à percepção dos ocultistas ocidentais sobre a Índia e sua herança espiritual. Para que isso faça sentido, precisamos abordar e compreender os sistemas de pensamento e prática ocultistas ocidentais como exemplares de “modas culturais” ou, alternativamente, mas igualmente apropriadamente, como sistemas religiosos imaginativos e criativos (novamente, entendendo a religião à maneira eliadiana como a resposta humana ao que percebem como sagrado ou real).

Bradford Verter (1997) argumenta que as forças formativas mais importantes no processo de surgimento do ocultismo moderno equivalem à influência dos estudos comparativos,9 à ascensão da mídia de massa,10 ao fascínio da subcultura boêmia,11 e — o que é significativo no contexto atual — à crescente presença e popularidade da espiritualidade oriental, em particular indiana.12 Foi especificamente o impacto dos ensinamentos hindus e budistas que levaram ao surgimento do que Verter chama de “novo paradigma oculto”. Enquanto o ocultismo tradicional definia seus horizontes culturais por referência a várias vertentes de tradições essencialmente esotéricas ocidentais (como o neoplatonismo, o hermetismo e a cabala), o novo paradigma expandiu seus limites para abranger ideias espirituais, disciplinas, textos sagrados e gurus orientais.13 A importância dessa mudança reside no fato de que, juntamente com a mudança de pessoal, ocorreu uma mudança na mensagem… O reconhecimento da validade de tantos espíritos intercambiáveis ​​teve o efeito peculiar de redirecionar a atenção para dentro” (Verter, 1997: 11). Em outras palavras, o propósito final da busca esotérica passa por reestruturação e reformulação à luz desses novos ensinamentos orientais. Verter (1997: 12) esclarece que “a diferença estava no locus de controle. O paradigma clássico reconhecia o poder como uma força externalizada que se tentava compreender e manipular; o novo paradigma identificava o poder como residindo no exercício da vontade humana”. O ocultismo do “novo paradigma” acabou influenciando o fenômeno cultural da Nova Era e suas ramificações multifacetadas. Uma das características dominantes dessa visão de mundo diz respeito à crença na perfectibilidade da natureza humana, o que dá origem à enxurrada de textos e à pluralidade de técnicas de autoaperfeiçoamento. Mas a crença de que o principal recurso para a realização desse objetivo reside nos atores humanos é, em grau significativo, embora não exclusivamente, um legado da influência que os ensinamentos orientais exerceram sobre o ocultismo ocidental.

Essas afirmações exigem séria consideração. Se o argumento geral é que o colonialismo mudou — ou criou, como Said (1978) ou Inden (1990) poderiam argumentar — não apenas o Oriente, mas também o Ocidente (e estou ciente da natureza contestada e construída de ambas as designações),14 e se queremos compreender adequadamente as características dessa mudança, não podemos fazê-lo plenamente a menos que também levemos em conta o estudo do ocultismo como uma área da cultura ocidental que foi influenciada e transformada pelas ideias e práticas de origem oriental. Continuar a insistir que a interpretação ocultista ocidental do Yoga e do Tantra indianos (e de outras formas de religiosidade asiática) é falha, imprópria, equivocada e até imperialista não é exatamente e nem completamente incorreto, mas a limitação inerente dessa abordagem é focar na questão da legitimidade e da supremacia das origens até o ponto do desequilíbrio.

Será óbvio, a partir dos estudos de caso que se seguem, que um dos modelos dominantes de recepção e (re)interpretação ocultista ocidental da espiritualidade indiana consiste no emprego da Árvore da Vida cabalística e conceitos relacionados, a fim de explicar e classificar ideias orientais. Para evitar um possível mal-entendido, devo esclarecer que a Cabala, neste caso, não se refere exata ou primariamente ao sistema de tradição mística judaica baseado na interpretação da Torá, mas sim a uma vertente específica, ainda baseada, mas também diferente, dessa tradição, que entrou na arena do esoterismo ocidental durante o Renascimento com Giovanni Pico della Mirandola, Johann Reuchlin e Cornelius Agrippa e posteriormente se desenvolveu em uma direção especificamente ocultista. Novamente, em maior ou menor grau, as figuras tratadas neste livro herdaram essa vertente específica da tradição cabalística da Ordem Hermética da Aurora Dourada. E embora uma crítica razoável pudesse ser aplicada à apropriação e à interpretação errônea de uma tradição, seria simultaneamente mais justo considerar essa variedade hermética/ocultista da Cabala como um segmento distinto e autoconsistente da vida cultural e religiosa que requer atenção e interpretação acadêmicas como qualquer outra forma de pensamento e atividade humana.

A erudição acadêmica tradicional sobre a Cabala, no entanto, não foi favorável à abordagem dos ocultistas ocidentais ao assunto. Em seu inovador livro Major Trends in Jewish Mysticism (Principais Tendências do Misticismo Judaico), Gershom Scholem (1946: 2) lançou uma crítica mordaz e rejeitou as apropriações ocultistas da Cabala: “Desde os brilhantes mal-entendidos e deturpações de Alphonse Louis Constant [Eliphas Lévi]… até as farsas altamente coloridas de Aleister Crowley e seus seguidores, as declarações mais excêntricas e fantásticas foram produzidas pretendendo ser interpretações legítimas do Cabalismo.” Estudos mais recentes, no entanto, apontam a dinâmica de poder subjacente inerente a pronunciamentos acadêmicos desse tipo. Boaz Huss, por exemplo, examina as “polêmicas depreciativas de acadêmicos” e argumenta que sua agenda é “minar a autenticidade e a legitimidade de seus rivais e estabelecer acadêmicos do misticismo judaico como guardiões autorizados da tradição cabalística judaica” (2007: 101). A distinção que Huss traça entre esses dois grupos de acadêmicos e praticantes da Cabala espelha a descrição de Webb da oposição social entre “estabelecimento” e “subterrâneo”, e também se aplica razoavelmente à desconfiança mútua entre acadêmicos e praticantes do “Tantra Ocidental”.

Existem muitos outros casos de conflito entre facções opostas que reivindicam autoridade e poder advindos do conhecimento de assuntos específicos, mas dois exemplos são relevantes para a presente discussão. Eles também se assemelham em aspectos importantes. Aleister Crowley, o primeiro exemplo, ridicularizou consistentemente os teosofistas contemporâneos (embora frequentemente elogiasse H. P. Blavatsky), acusando-os de simplesmente falar em vez de praticar. De forma semelhante, ele prefaciou sua “tradução” do Tao Te Ching de Lao-tzu, que ele alegou ser resultado de uma experiência mística envolvendo a recordação de sua encarnação anterior como adepto chinês, Ko Hsüan, com uma observação depreciativa dirigida aos acadêmicos:

Se algum sinólogo se opuser a qualquer coisa nesta tradução, que absorva seu Yang em seu próprio Yin, como dizem os americanos, e me dê o crédito por uma Obra-Prima original. Seja lá o que Lao-tzu disse ou quis dizer, é isso que eu digo e quero dizer. (1995: 12)

Esse tipo de desdém pela posição socialmente aceita e hierarquicamente privilegiada, baseada na competência em conhecimento teórico, foi demonstrado de forma semelhante, entre outros, pelos iogues Nāth na Índia, meu segundo exemplo. Estudiosos, pundits, são alvo constante de seu ridículo, e a fonte de crítica dos iogues reside, assim como Crowley, na firme convicção de que a experiência prática supera a erudição livresca. Nos Ditos de Gorakh (Gorakh Bānī), uma coletânea de poesia iogue atribuída ao semilendário guru Gorakhnāth, lemos: “Falar é fácil; fazer é difícil. / Falar sem fazer é inútil. / Um gato come um papagaio educado / E nas mãos do especialista [apenas] um livro permanece” (em Djurdjevic, 2005: 226-7).

Retornando à Cabala oculta na tradição da Aurora Dourada: sua característica mais marcante, como já sugerido, reside no uso do modelo da Árvore da Vida, que consiste em dez esferas associadas aos dez primeiros números e vinte e dois caminhos associados às letras do alfabeto hebraico. Essa estrutura simbólica é então usada como modelo do universo e o que pode ser chamado de arquivo para um sistema potencialmente ilimitado de correspondências. Dessa maneira, a Árvore da Vida e seu conjunto principal de atribuições elementais, planetárias e zodiacais fornecem um modelo organizador e estrutural que governa e sistematiza as operações do pensamento analógico. Esse conhecimento teórico tem sua aplicação prática na construção de vários rituais mágicos, onde os conjuntos correspondentes de imagens, ideias, sons, perfumes, cores, pedras preciosas e outros elementos compõem a estrutura constitucional de ritos específicos. É necessário enfatizar novamente o seguinte: o fato de os ocultistas ocidentais associarem e inscreverem conceitos iogues e tântricos e outros elementos do pensamento indiano na Árvore da Vida cabalística não é tanto um exemplo de uma agregação incongruente de ideias religiosas e filosóficas díspares, mas sim o elemento principal, a condição sine qua non, de sua epistemologia particular e de seu modus operandi.

A epistemologia oculta, baseada no pensamento correlativo, engendra a coerência do mundo ao revelar e enfatizar uma analogia ou simpatia presumida entre fenômenos. Em certo sentido e até certo ponto, isso é, em princípio, semelhante à noção de semelhança de família de Wittgenstein. Para fornecer um exemplo relevante para essa noção, podemos considerar a ideia cosmogônica de emanação: de acordo com essa visão, a forma mais elevada e pura de realidade espiritual emana por vários estágios sucessivos até atingir o nível material de manifestação. Nos ensinamentos neoplatônicos, esse cenário se entrelaça com considerações astrológicas: a alma, em sua jornada descendente em direção à corporificação, veste os “véus” associados às esferas planetárias de influência e, seguindo o mesmo raciocínio, em sua jornada ascendente pós-morte em direção à sua fonte espiritual, despoja-se desses véus em uma sucessão inversa. David Gordon White (1984) examina a ideia semelhante de emanação progressiva do universo objetivo e sua trajetória relacionada, porém inversa, de desenvolvimento espiritual nas tradições indianas. Aqui, os atributos dos vários chakras no corpo sutil iogue correspondem a vários níveis de densidade fenomenal (ou falta dela), de modo que, por exemplo, o chakra inferior está associado ao mundo material e ao corpo físico, enquanto o chakra superior, o objetivo da “jornada” iogue, representa o espírito puro. Cornelius Agrippa justifica, de forma semelhante, a lógica da prática mágica com base em argumentos semelhantes, observando primeiro a tríplice divisão hierárquica do mundo e, em seguida, concluindo que

os homens sábios não consideram irracional que seja possível ascendermos pelos mesmos graus através de cada mundo, até o mesmo mundo original, o Criador de todas as coisas e a Causa Primeira, de onde todas as coisas são e procedem… (1993: 3)

Uma situação semelhante também é encontrada na representação cabalística judaica da Árvore da Vida, onde várias sefirot na Árvore conectam o aspecto mais elevado de Deus, através de vários estágios intermediários, com o aspecto mais baixo da existência material. Na Ordem Hermética da Aurora Dourada, como na A∴A∴ de Crowley, a ascensão espiritual de um indivíduo é indicada por sua progressão ao longo e para cima na Árvore da Vida, de Malkuth (a sefira mais baixa e material) a Kether (a sefira mais elevada e espiritual). Como Couliano poderia argumentar, não é necessário postular a conexão histórica e a influência direta para compreender e explicar a similaridade entre essas noções neoplatônicas, iogues, cabalísticas e ocultistas, pois, assim que se concebe a ideia de que a realidade não é uniforme, mas consiste em uma série gradual de camadas entre o ideal e o real, entre o espiritual e o material, entre Deus e a humanidade, a ideia correlata de que é possível ascender do degrau mais baixo da escala ao seu ponto mais alto surge quase por necessidade. Essa instância de semelhança familiar é, portanto, também um exemplo de um “objeto ideal” que “existe em sua própria dimensão sincrônica e lógica” (Couliano, 1992: 8) e, como tal, não requer a necessidade de derivação histórica.15

O esoterismo ocidental em geral, incluindo o ocultismo mais “hardcore” que é o foco deste livro, também poderia ser interpretado proveitosamente da perspectiva dos estudos culturais. A disciplina dos estudos culturais, entre outras coisas, questiona e desafia o que equivale a uma divisão artificial entre cultura “alta” e “baixa” e/ou clama por um engajamento mais sério e respeitoso com esta última. Em muitos aspectos, o ocultismo constitui uma forma de cultura popular, assim como, inversamente e simultaneamente, muitos aspectos da cultura popular incorporam segmentos da visão de mundo esotérica e oculta, sejam formulados em termos conceituais ou expressos em formas simbólicas, visuais e outras de representação. Uma vantagem inerente à adoção da perspectiva dos estudos culturais reside no reconhecimento metodológico assumido de que as formas culturais não são verdadeiras nem falsas per se, mas sim dignas de estudo por princípio. Alternativamente, pode-se argumentar que a desconfiança residual em relação ao ocultismo permanece mais fortemente presente na abordagem dos estudos religiosos, o que é compreensível tendo em mente o fato de que a disciplina dos estudos religiosos historicamente se desenvolve a partir da teologia.16

É perfeitamente possível interpretar a abordagem ocultista ocidental ao Yoga e ao Tantra, caracterizada pela tradução de conceitos religiosos e filosóficos indianos para um vocabulário esotérico ocidental dominado pela nomenclatura enraizada no símbolo da Árvore da Vida, como um gesto de supremacia cultural implicado em uma agenda imperialista. Sem negar o risco potencial inerente a essa e a práticas semelhantes que explicam o outro em termos domésticos, o que precisa ser reenfatizado é o reconhecimento de que esse processo de “tradução” representa um princípio fundamental do estilo de pensamento ocultista. Os ocultistas, e os esoteristas em geral, veem o mundo como uma rede de fenômenos correspondentes, analogicamente alinhados entre si, e, no processo, tentam alcançar a “coerência do mundo”, na formulação eloquente de Assmann. Além disso, essa coerência analógica que prevalece na “grande cadeia do ser” serve também como base necessária para um conjunto relacionado de práticas mágicas, cuja execução realiza — para aqueles que aderem a essa visão de mundo — não apenas os objetivos cotidianos e a realização de desejos individuais, mas, em última análise, transforma o sujeito cognoscente em um agente ativo de seu destino.

Os capítulos a seguir podem, mas não necessariamente, ser lidos de forma contínua, visto que cada um deles também é uma unidade autocontida. Portanto, foi impossível evitar algumas repetições; no entanto, tentei reduzi-las ao mínimo. O próximo capítulo é de natureza teórica e geral. Ele sugere algumas maneiras possíveis de analisar segmentos das tradições espirituais indianas sob a perspectiva dos estudos esotéricos. Proponho que os principais aspectos do esoterismo, como o pensamento analógico e as práticas religiosas sobre ele construídas, o sigilo, o discurso do conhecimento e dos poderes absolutos, bem como a presença de disciplinas específicas como alquimia, astrologia e magia na Índia, justificam a adoção dessa perspectiva. Defendo que é vantajoso, portanto, ampliar o escopo dos estudos esotéricos, incluindo a possibilidade de investigações comparativas, e que a categoria em si é melhor pensada como uma construção acadêmica de segunda ordem que poderia ser aplicada utilmente além das fronteiras geográficas e culturais ocidentais.

Os próximos dois capítulos concentram-se em Aleister Crowley e no papel dos ensinamentos iogues e tântricos em seu sistema de magia. As razões pelas quais Crowley recebe um tratamento tão extensivo são diversas, mas, em termos simples, embora sua influência no ocultismo ocidental moderno tenha sido enorme, a resposta acadêmica a ela tem sido desproporcional. Mas mesmo nas obras mais populares, os relatos biográficos ofuscam de longe o engajamento interpretativo com suas ideias. Crowley é mais conhecido por desenvolver a doutrina religioso-filosófica de Thelema e o sistema relacionado de magia, obviamente enraizado nas tradições ocidentais de ocultismo. No entanto, o que é insuficientemente reconhecido é que, em seu esboço mais formalmente estruturado de desenvolvimento espiritual, há tanta ênfase em Yoga e meditação quanto em magia e ritual.17 Crowley, de forma semelhante, embora em menor grau, abraça alguns aspectos dos ensinamentos tântricos, em particular em sua insistência no papel fundamental da kundalinī, na abordagem eucarística das propriedades ambrosiais das secreções sexuais humanas e em seu estilo de vida contracultural, que também é uma marca registrada da atitude “contra a corrente” de alguns tāntrikas. Em suas especulações teóricas, Crowley consistentemente argumentou uma profunda similaridade e codependência mútua entre Yoga e magia, ou, para colocar de forma um pouco alternativa, entre meditação e ritual. Todos os representantes do ocultismo britânico moderno estudados aqui foram, em maior ou menor grau, influenciados por suas ideias e ensinamentos.

Com Kenneth Grant, discípulo imediato e secretário pessoal de Crowley por um curto período, a discussão se move para áreas mais especulativas e controversas. Grant correlaciona explicitamente Thelema com Tantra, mas também considera ambos os sistemas como manifestações particulares de uma corrente mais antiga e universal, que ele designa como tradição draconiana ou tifoniana. Essa suposta escola de magia teve suas raízes, segundo Grant, no Egito pré-dinástico, e seus principais mistérios eram de natureza sexual, concentrando-se principalmente nas propriedades místicas dos fluidos sexuais, em particular o sangue menstrual. O estilo de escrita de Grant é bastante opaco, com uma propensão distinta para o estranho e o sinistro. Para usar uma metáfora, se os escritos de Crowley parecem “solares”, então Grant é definitivamente “lunar”. Por sua própria admissão, as convicções mais profundas de Grant estão de acordo com a filosofia indiana de advaita, que privilegia a consciência como a única realidade verdadeira, e com os ensinamentos budistas sobre a vacuidade, śūnyatā. Grant também popularizou a noção do Caminho da Mão Esquerda, que ele conectou simultaneamente ao Tantra Oriental e, mais controversamente, à magia negra ocidental, entendida e interpretada com uma idiossincrasia particular.

O capítulo sobre Dion Fortune serve como um contraponto, pois Fortune continuou a insistir que as culturas não se misturam e que se deve permanecer fiel às tradições espirituais nas quais se nasceu. Esta não é uma visão isolada: também foi fortemente defendida por Carl Gustav Jung, apesar de seu interesse de longa data pelas religiões orientais. E ainda em 1961, Hermann Hesse, que compartilhava esses mesmos interesses, declarou em uma entrevista com o escritor chileno Miguel Serrano (1966: 44): “No Ocidente, acho que não é apenas difícil, mas também perigoso praticar Yoga, porque a atmosfera não é apropriada para exercícios que exigem completa solidão… O verdadeiro Yoga só pode ser praticado na Índia.” Apesar de suas reservas, Fortune sentiu-se compelida a contribuir com uma série de artigos sobre o tema do “circuito de força”, nos quais correlacionava aspectos do Yoga e do Tantra com ideias cabalísticas ocidentais. Além disso, alguns escritores, como Grant, especulam que sua investigação sobre o Tantra foi mais substancial do que se sabe, chegando mesmo a caracterizá-la como a “Śakti da era”.

Segue-se o capítulo sobre um sadhu inglês conhecido como Mahendranath Dadaji e seus discípulos, diretos ou indiretos. Em muitos aspectos, o grupo de pessoas, organizado em torno de Michael Magee, que adotou o nome um tanto incomum de AMOOKOS, exemplifica um tema central deste estudo, a interpenetração do esoterismo indiano e ocidental, de forma bastante explícita. Dadaji, Mike Magee e Mogg Morgan tentaram, em graus variados e de maneiras distintas, reunir o melhor dos dois mundos e criar uma síntese, uma Ordem Leste-Oeste. Os principais sistemas convergentes nessa tentativa foram as tradições indianas Nāth e Kaula e a magia ritual ocidental, conforme formulada pela Ordem Hermética da Aurora Dourada e pela Thelema de Crowley. Andrew Chumbley, que era mais distante e indiretamente relacionado à AMOOKOS e que recebeu consagrações em linhagens indianas através do discípulo imediato de Dadaji, John Powers, incorporou alguns dos ensinamentos tântricos em sua Ordem do ofício Sabático, Cultus Sabbati, com base nas tradições da bruxaria da Ânglia Oriental, embora o produto final tenha características inconfundíveis de seu gênio pessoal, tragicamente interrompido por uma morte prematura aos 36 anos. No capítulo final, sugiro que, uma vez que os ocultistas ocidentais não são o único grupo religioso que adotou os ensinamentos iogues e tântricos para sua agenda particular, essa adoção deve ser vista como uma ocorrência natural no processo de transformação e tradução de práticas culturais.