Escândalo: Estudos de Heresia Islâmica

Por Peter Lamborn Wilson (Hakim Bey), Scandal. Tradução de Ícaro Aron Soares.

1. UMA CRESTOMATIA FATÍMIDA

No dia 17 de Ramadã, Hasan II — que a paz esteja com ele — fez com que seus seguidores viessem a Alamut. Eles hastearam quatro grandes estandartes — branco, vermelho, amarelo e verde — nos quatro cantos do minbar. Ao meio-dia, ele desceu da fortaleza e, com a maior perfeição, subiu ao púlpito. Empunhando sua espada, ele gritou: Ó habitantes dos mundos, djinns, homens e anjos! Alguém veio a mim em segredo, vindo do Imã, que tirou de vocês o fardo da Lei e os trouxe à Ressurreição. Então, ele preparou uma mesa e sentou o povo para o desjejum. Naquele dia, eles demonstraram sua alegria com vinho e repouso.

– Rashid al-Din.

Ele sacrifica um camelo e ergue um estandarte vermelho, devasta castelos e levanta a cortina da Ocultação, que é a porta da Lei. Ele deveria ser chamado de Pérola Órfã, pois produziu engastes sobre as limitações da Razão.

– Haft Bab-i Baba Sayyidna.

O mesmo poder que aparece no sol, na lua e nas estrelas, esse poder está em uma pedra negra e na escuridão. Espírito e corpo são completos e perfeitos um pelo outro. Separados um do outro, eles não existem.

– Ibid.

2. AS CORRENTES DA LEI

A metafísica abandona a cidade: todos os anjos de pedra cinzenta que decoram a ponte ganham vida e se agitam pesadamente na névoa baixa. Tudo em ambos os lados da pele se torna sujeito à dúvida. Rápido! Reconstrua algo para sobreviver a essa traição…

O copeiro — chame-o de Saki por uma questão de estilo — permanece quando todo o resto falha; e o desejo, a ferida não cicatrizada. Às vezes, uma rachadura se abre entre os dois, como a rosa que coloquei entre mim e o Saki. Tudo o mais está perdendo o controle: um voo espectral de gaivotas luminosas pelo céu baixo e cinzento, sobre a ponte.

E a Lei nos abandona, outra fuga pesada de anjos de pedra. Não tenho razão para amar a Lei — por que deveria? Devo recusar o vinho na taça e o manto bordado do xamã, tudo para pagar um preço? Sem realização sem a Lei, pecado e inferno? A imagem de fumaça vermelha da cidade!

Agora a escuridão… na escuridão surge outro anjo — sem como saber se é confiável — certamente não esculpido em pedra — parece o Saki — infiltra-se na imaginação como fumaça trêmula. Ele abre este livro, Uma Crestomatia Fatímida: em certo dia, um jovem angelical ascendeu a um trono no topo de uma montanha na Pérsia perdida, anunciando que as correntes da Lei foram quebradas.

Não tenho ideia de quem está falando, com quem está falando. Juro pela minha caneta que não acredito nem desacredito. A névoa se fecha sobre a ponte como tuberculose.

(Londres)

3. O NINHO DA ÁGUIA

Após a morte do Profeta Maomé, a nova comunidade islâmica foi governada sucessivamente por quatro de seus companheiros próximos, escolhidos pelo povo e chamados de Califas Guiados por Direito. O último deles foi Ali ibn Abi Talib, genro do Profeta.

Ali tinha seus próprios seguidores fervorosos entre os fiéis, que passaram a ser chamados de xiitas ou “adeptos”. Eles acreditavam que Ali deveria ter sucedido Maomé por direito, e que depois dele seus filhos (netos do Profeta), Hasan e Hussein, deveriam ter governado; e depois deles, seus filhos, e assim por diante, em uma sucessão quase monárquica.

De fato, com exceção de Ali, nenhum deles jamais governou todo o islamismo. Em vez disso, tornaram-se uma linhagem de pretendentes e, na prática, líderes de um ramo do islamismo chamado xiismo. Em oposição aos califas ortodoxos (sunitas) em Bagdá, esses descendentes do Profeta passaram a ser conhecidos como Imames.

Para os xiitas, um Imame é muito mais importante, muito mais elevado em posição do que um califa. Ali governou por direito devido à sua grandeza espiritual, que o Profeta reconheceu ao nomeá-lo seu sucessor (aliás, Ali também é reverenciado pelos sufis como “fundador” e protótipo do santo muçulmano). Os xiitas diferem dos muçulmanos ortodoxos ou sunitas por acreditarem que essa preeminência espiritual foi transferida aos descendentes de Ali por meio de Fátima, filha do Profeta.

O sexto Imame xiita, Jafar al-Sadiq, teve dois filhos. O mais velho, Ismail, foi escolhido como sucessor. Mas ele morreu antes do pai. Jafar então declarou seu próprio filho mais novo, Musa, como o novo sucessor.

Mas Ismail já havia dado à luz um filho — Mohammad ibn Ismail — e o proclamou o próximo Imame. Os seguidores de Ismail se separaram de Jafar por causa dessa questão e seguiram o filho de Ismail em vez de Moisés. Assim, passaram a ser conhecidos como ismaelitas.

Os descendentes de Musa reinavam no xiismo “ortodoxo”. Algumas gerações depois, o décimo segundo imame dessa linhagem desapareceu sem deixar vestígios do mundo material. Ele ainda vive no plano espiritual, de onde retornará ao final deste ciclo de tempo. Ele é o “Imame Oculto”, o Mahdi predito pelo Profeta. O xiismo “duodecimano” é a religião do Irã hoje.

Os imames ismaelitas definharam na clandestinidade, líderes de um movimento clandestino que atraía os místicos extremistas e os revolucionários do xiismo. Eventualmente, emergiram como uma força poderosa à frente de um exército, conquistaram o Egito e estabeleceram a dinastia fatímida, o chamado anticalifado do Cairo.

Os primeiros fatímidas governaram de forma esclarecida, e o Cairo tornou-se a cidade mais culta e aberta do islamismo. No entanto, nunca conseguiram converter o restante do mundo islâmico; de fato, mesmo a maioria dos egípcios não aceitou o ismaelismo. O misticismo altamente evoluído da seita era, ao mesmo tempo, sua atração especial e sua principal limitação.

Em 1074, um jovem e brilhante persa convertido chegou ao Cairo para ser introduzido nos altos escalões iniciáticos (e políticos) do ismaelismo. Mas Hasan-i Sabbah logo se viu envolvido em uma luta pelo poder. O califa Mustansir havia nomeado seu filho mais velho, Nizar, como sucessor. Mas um filho mais novo, al-Mustali, estava intrigando para suplantá-lo. Quando Mustansir morreu, Nizar — o herdeiro legítimo — foi preso e assassinado.

Hasan-i Sabbah havia conspirado para Nizar e agora era forçado a fugir do Egito. Ele finalmente reapareceu na Pérsia, liderando um movimento revolucionário nizari. Por meio de um ardil inteligente, adquiriu o comando da inexpugnável fortaleza montanhosa de Alamut (“Ninho da Águia”), perto de Qazvin, no noroeste do Irã.

A visão ousada, implacável e romântica de Hasan-i Sabbah tornou-se uma lenda no mundo islâmico. Com seus seguidores, ele se propôs a recriar em miniatura as glórias do Cairo nesta paisagem rochosa árida, multicolorida e abandonada.

Para proteger Alamut e sua pequena, mas intensa civilização, Hasan-i Sabbah recorria ao assassinato. Qualquer governante, político ou líder religioso que ameaçasse os nizaris corria o risco de ser atingido pelo punhal de um fanático. De fato, o primeiro grande golpe publicitário de Hasan foi o assassinato do Primeiro-Ministro da Pérsia, talvez o homem mais poderoso da época (e, segundo a lenda, um amigo de infância de Sabbah).

Uma vez consolidada sua temível reputação, a mera ameaça de estar na lista negra de alvos do terrorismo foi suficiente para dissuadir a maioria das pessoas de agir contra os odiados hereges. Um teólogo foi primeiro ameaçado com uma faca (deixada ao lado de seu travesseiro enquanto dormia) e, em seguida, subornado com ouro. Quando seus discípulos lhe perguntaram por que ele havia parado de fulminar Alamut em seu púlpito, ele respondeu que os argumentos ismaelitas eram “tanto contundentes quanto pesados”.

Como a grande biblioteca de Alamut acabou sendo incendiada, pouco se sabe sobre os ensinamentos reais de Hasan-i Sabbah. Aparentemente, ele formou uma hierarquia iniciática de sete círculos baseada na do Cairo, com assassinos na base e místicos eruditos no topo.

O misticismo ismaelita baseia-se no conceito de ta’wil, ou “hermenêutica espiritual”. Ta’wil, na verdade, significa “levar algo de volta à sua fonte ou significado mais profundo”. Os xiitas sempre praticaram essa exegese do próprio Alcorão, interpretando certos versículos como alusões veladas ou simbólicas a Ali e aos Imames. Os ismaelitas estenderam o ta’wil de forma muito mais radical. Toda a estrutura do Islã lhes parecia uma casca; para chegar ao seu cerne de significado, a casca deve ser penetrada pelo ta’wil e, de fato, completamente rompida.

A estrutura do Islã, ainda mais do que a da maioria das religiões, baseia-se em uma dicotomia entre exotérico e esotérico. De um lado, há a Lei Divina (shariah), de outro, o Caminho Espiritual (tariqah). Normalmente, o Caminho é visto como o cerne esotérico e a Lei como a casca exotérica. Mas para o ismaelismo, os dois juntos representam uma totalidade que, por sua vez, se torna um símbolo a ser penetrado pelo ta’wil. Por trás da Lei e do Caminho está a Realidade suprema (haqiqah), o próprio Deus em termos teológicos — o Ser Absoluto em termos metafísicos.

Esta Realidade não é algo fora do escopo humano; na verdade, se existe, deve se manifestar completamente no nível da consciência. Portanto, deve aparecer como um homem, o Homem Perfeito — o Imame. O conhecimento do Imame é a percepção direta da própria Realidade. Para os xiitas, a Família de Ali equivale à consciência aperfeiçoada.

Uma vez que o Imame é realizado, os níveis da Lei e do Caminho se desfazem naturalmente como cascas partidas. O conhecimento do significado interior liberta-nos da aderência à forma externa: a vitória final do esotérico sobre o exotérico.

A “revogação da Lei”, no entanto, era considerada heresia aberta no Islã. Para sua própria proteção, os xiitas sempre tiveram permissão para praticar taqqiya, “dissimulação permissível” ou Ocultação, e fingir ser ortodoxos para escapar da morte ou do castigo. Os ismaelitas podiam fingir ser xiitas ou sunitas, o que fosse mais vantajoso.

Para os Nizaris, praticar a Ocultação era praticar a Lei; em outras palavras, fingir ser ortodoxo significava obedecer à Lei Islâmica. Hasan-i Sabbah impôs a Ocultação a todos, exceto aos mais altos escalões em Alamut, porque, na ausência do Imame, o véu da ilusão naturalmente ocultava a verdade esotérica da liberdade perfeita.

De fato, quem era o Imame? Para a história, Nizar e seu filho morreram presos e sem testamento. Hasan-i Sabbah era, portanto, um legitimista apoiando um impostor inexistente! Ele nunca alegou ser o próprio Imame, nem seu sucessor como “O Velho da Montanha”, nem seu sucessor. E, no entanto, todos pregavam “em nome de Nizar”. Presumivelmente, a resposta para esse mistério foi revelada no sétimo círculo de iniciação.

O terceiro Velho da Montanha tinha um filho chamado Hasan, um jovem culto, generoso, eloquente e amável. Além disso, ele era um místico, um entusiasta dos ensinamentos mais profundos do ismaelismo e do sufismo. Mesmo durante a vida de seu pai, alguns alamutis começaram a sussurrar que o jovem Hasan era o verdadeiro Imame; o pai ouviu esses rumores e os negou. “Eu não sou o Imame”, disse ele, “então como meu filho poderia ser o Imame?”.

Em 1162, o pai morreu e Hasan (chamemos-lhe Hasan II para distingui-lo de Hasan-i Sabbah) tornou-se governante de Alamut. Dois anos depois, no dia 17 de Ramadã (8 de agosto) de 1164, ele proclamou o Qiyamat, ou Grande Ressurreição. No meio do mês de Jejum, Alamut quebrou seu jejum para sempre e proclamou feriado perpétuo.

A ressurreição dos mortos em seus corpos no “fim dos tempos” é uma das doutrinas mais difíceis do islamismo (e também do cristianismo). Tomada literalmente, é absurda. Tomada simbolicamente, porém, encapsula a experiência do místico. Ele “morre antes da morte” quando se dá conta dos aspectos separatistas e alienados do eu, o ego como ilusão programada. Ele “renasce” em consciência, mas renasce no corpo, como indivíduo, a “alma em paz”.

Quando Hasan II proclamou a Grande Ressurreição, que marca o fim dos tempos, ele levantou o véu da Ocultação e revogou a Lei religiosa. Ele ofereceu participação comunitária e individual na grande aventura do místico, a liberdade perfeita.

Como se verá na citação no início deste capítulo, ele agiu em nome do Imame e não alegou ser o próprio Imame. (Na verdade, ele assumiu o título de Califa ou “representante”.) Mas se a família de Ali é O mesmo que consciência perfeita, então consciência perfeita é o mesmo que a família de Ali. O místico realizado “torna-se” um descendente de Ali (como o persa Salman, que Ali adotou cobrindo-o com seu manto, e que é muito reverenciado por sufis, xiitas e ismaelitas). Na realidade, na haqiqah, Hasan II era o Imame porque, na expressão ismaelita, ele havia realizado o “Imame-de-seu-próprio-ser”. O Qiyamat era, portanto, um convite a cada um de seus seguidores para fazer o mesmo, ou pelo menos para participar dos prazeres do paraíso na Terra.

A lenda do jardim paradisíaco em Alamut, onde as huris, os copeiros, o vinho e o haxixe do paraíso eram apreciados pelos Assassinos em carne e osso, pode derivar de uma memória popular do Qiyamat. Ou pode até ser literalmente verdadeira. Para a consciência realizada, este mundo não é outro senão o paraíso, e sua bem-aventurança e prazeres são todos permitidos. O Alcorão descreve o paraíso como um jardim. Quão lógico, então, para o rico Alamut se tornar externamente o reflexo do estado espiritual do Qiyamat.

Em 1166, Hasan II foi assassinado após apenas quatro anos de governo. Seus inimigos talvez estivessem em conluio com elementos conservadores em Alamut que se ressentiam do Qiyamat, da dissolução da antiga hierarquia secreta (e, portanto, de seu próprio poder como hierarcas) e que temiam viver assim abertamente como hereges. O filho de Hasan II, no entanto, o sucedeu e estabeleceu o Qiyamat firmemente como doutrina Nizari.

Se o Qiyamat tivesse sido aceito em todas as suas implicações, no entanto, provavelmente teria provocado a dissolução e o fim do Ismaelismo Nizari como uma seita separada. Hasan II, como Qa’im ou “Senhor da Ressurreição”, libertou os Alamutis de toda luta e de todo senso de urgência legitimista. Afinal, o esoterismo puro não pode ser limitado por nenhuma forma.

O filho de Hasan II, portanto, cedeu. Aparentemente, ele decidiu “revelar” que seu pai era, de fato e por sangue, descendente direto de Nizar. A história conta que, depois que Hasan-i Sabbah estabeleceu Alamut, um emissário misterioso lhe entregou o neto recém-nascido do Imame Nizar. A criança foi criada secretamente em Alamut. Ele cresceu, teve um filho e morreu. O filho teve um filho. Este bebê nasceu no mesmo dia que o filho do Ancião da Montanha, o governante exterior. Os bebês foram trocados secretamente em seus berços. Nem mesmo o Ancião sabia do plano. Outra versão conta que o Imame oculto cometeu adultério com a esposa do Ancião e gerou como filho ilegítimo o bebê Hasan II.

Os ismaelitas aceitaram essas alegações. Mesmo após a queda de Alamut para as hordas mongóis, a linhagem sobreviveu, e o atual líder da seita, Aga Khan, é conhecido como o quadragésimo nono descendente de Ali (e pretendente ao trono do Egito!). A ênfase na legitimidade dos Alid preservou a seita como tal. Se isso é literalmente verdadeiro ou não, no entanto, pouco importa para a compreensão do Qiyamat.

Com a proclamação da Ressurreição, os ensinamentos do Ismaelismo foram expandidos para sempre além das fronteiras impostas a eles por qualquer evento histórico. O Qiyamat permanece como um estado de consciência ao qual qualquer pessoa pode aderir ou entrar, um jardim sem muros, uma seita sem igreja, um momento perdido da história islâmica que se recusa a ser esquecido, permanecendo fora do tempo, uma reprovação ou desafio a todo legalismo e moralismo, a toda a crueldade do exotérico. Um convite ao paraíso.

(Nova York)

4. A GRANDE RESSURREIÇÃO

É muito fácil escrever “representacionalmente” — escrever prosa sequencial e razoável. Finalmente, muito pouco de importante pode ser dito nesse meio, visto que ele provém e se dirige a uma parte da consciência, excluindo todas as outras. Somente a poesia (incluindo textos para serem lidos, bem como textos para serem cantados) e a história podem abordar a consciência como um todo — o que significa que poesia e história são impenetravelmente difíceis e ridiculamente simples ao mesmo tempo — mas nunca “fáceis” no sentido de “adquiridas a baixo custo”.

Assim que uma ideia ou imagem requer expressão na forma seca da prosa, pode-se ter certeza de que ela deseja polemizar, dualizar e oferecer definições discretas em vez de um campo de percepção. O intelecto, proverbial pássaro de uma asa só, lida a partir de uma posição de fraqueza porque exige dogma, e dogma exige defesa; e, como os samurais sabem, não existe defesa adequada. Slash! e Esse é o começo e o fim de tudo.

Quando o intelecto se torna intuição, ele se desfaz da prosa como uma pele de cobra. Nesse sentido, a arte é necessária porque constitui a única linguagem possível para esse renascimento. Como um pamong javanês me disse certa vez: “Todos nós devemos ser grandes artistas”.

O problema com a doutrina do Qiyamat é precisamente que ela é uma doutrina — um meio de representar uma realidade que, por definição (ou melhor, por transcender a definição), não pode ser representada, mas apenas presente. Poesia e história podem possuir tal presença — ou pelo menos apontar diretamente para ela — enquanto o trabalho da Razão prosaica não pode.

Portanto, a doutrina racional do Qiyamat deve conter em si a chave intuitiva para sua própria dissolução — como uma tapeçaria que pode ser desfeita a partir de um fio solto. A tapeçaria em si é “irreal”, uma trama (baftan) em oposição a uma certeza (yaftan) — enquanto a ausência da tapeçaria é real e “sólida”, pois desvela a própria realidade.

Poesia e história, que desaparecem como um ciclo de camas de gato no zero do círculo do fio do logos, podem apresentar a realidade com muito mais eficácia do que a prosa. A imagem, diferentemente da ideia, não pode ser definida, mas deve ser identificada. A imagem poética ou narrativa é aberta, como a consciência integrada. Fechada Sistemas dogmáticos são compostos de ideias, não de imagens.

Como a doutrina do Qiyamat é precisamente uma doutrina de desvendamento, ela deve possuir uma chave, na forma de uma imagem, que a abra. Na medida em que consiste em uma polêmica travada pelo esoterismo (maarifat) em nome da realidade (haqiqat), em oposição ao misticismo (tariqat) em nome da religião (shariat), a doutrina do Qiyamat se expressa de forma representativa, sequencial e racional. No entanto, na medida em que se refere apenas à realidade, transcendendo todo dualismo e abstração, deve centrar-se em uma imagem.

Precisamente na história do Qiyamat, tal imagem é encontrada, e ela também é, por acaso, uma imagem poética (talvez a imagem poética da literatura persa) — a imagem do vinho. Observe que esta é a imagem do vinho real, de fato, não a imagem da imagem do vinho, como acontece com os sufis ortodoxos. O misticismo religioso deve preservar a distinção entre vinho mundano e vinho paradisíaco. Para os sufis, o poder da imagem surge dessa dicotomia, embora, a rigor, reduza o vinho de símbolo a alegoria. Um símbolo é e representa aquilo que é: símbolo é geleia hoje, alegoria é sempre geleia amanhã.

A história do Qiyamat, no entanto, menciona vinho real (proibido pela Lei) — bebido em violação ao Jejum, em celebração à interiorização e à ab-rogação tanto do Jejum quanto da Lei — um símbolo da unidade suprema do ser. Pois o que poderia ser o vinho do paraíso senão este vinho, aqui e agora? como na inscrição no portão de um jardim Mughal: “Se existe paraíso na terra, certamente é aqui, é aqui!”

A imagem do vinho verdadeiro implica ainda a imagem da intoxicação real. O Ser-em-si (e, portanto, a consciência realizada) transcende tanto a sobriedade quanto a intoxicação. Mas esta cena de intoxicação real em Alamut oferece a chave para a doutrina Qiyamat, porque a doutrina por si só é sóbria e sedenta e precisa ser completada na loucura — ou talvez “acabada” pela loucura.

O místico religioso ou destro deve alegorizar a insanidade — dizendo, por exemplo, que a verdadeira sanidade do sábio parece loucura para o ignorante — o que é verdade sob um ponto de vista — mas apenas sob um ponto de vista. Sanidade é “Lei”, e o Qiyamat trata de quebrar as correntes da Lei; e, portanto, deste ponto de vista, trata-se de insanidade real.

“Insanidade real”, é claro, não significa doença mental clínica, loucura como doença, como um fechamento em vez de uma abertura. Para o místico Qiyamat, significa, antes, o abandono de toda opinião, hábito e definição recebidos, incluindo a da própria ordem. Do ponto de vista da ordem e da Lei, portanto, significa caos, ilegalidade e antinomianismo. A realidade em si não é nem nomiana nem antinomiano. Mas o esoterismo, em certo nível, implica a reversão de todos os símbolos, a dissolução de todos os sistemas de valores. Aqui não há apelo a uma “ordem superior” ou “propósito da existência”. Shiva dança porque dança. A dança é natureza, a dança é a destruição de toda razão e intelecto.

Do ponto de vista do Qiyamat, a “estação” espiritual chamada Permanência (baqa’) não pode ser definida como sobriedade na embriaguez ou mesmo intoxicação na sobriedade. Permanência vai além de todos esses termos dualistas. Mas o que precede imediatamente a Permanência é a Aniquilação (fana’), em outras palavras, a intoxicação.

Assim, o Qiyamat definitivamente se alinha com Hallaj contra a escola “sóbria” de sufismo Junaydi e declara que a intoxicação é “superior” à sobriedade. Até mesmo os sufis dão uma interpretação esotérica à Tradição “Não se aproxime da oração quando bêbado” — mas os ismaelitas não. Limitam isso a um “estado” passageiro (hal) ou mesmo a uma “estação” (maqam). Eles abandonam completamente a pele da Lei porque, para eles, a intoxicação é um atributo do próprio ser — talvez se possa dizer a Face Suprema do Ser, visto que além do nível da Aniquilação existe apenas a luz sem rosto da existência absoluta — que “devolve” a tudo sua realidade sólida e reifica o mundo. (Samsara é Nirvana.)

Essa reificação é Permanência… e somente o bêbado louco pode conhecê-la. É claro que mesmo a Permanência em si não é permanente — há sempre outro desdobramento, desvelamento, desabrochar — mas o Qiyamat chega ao ponto de ensinar que a própria realidade é intoxicada. (Veja também o Gulshan-i raz de Mahmud Shabstari, um texto sufi muito lido pelos ismaelitas, que descreve a embriaguez do universo e dos anjos.)

“Separação” e “União” são atributos do amante, não de Amor. Eles são “reais” o suficiente, mas apenas quando definidos temporal e psicologicamente. Do ponto de vista da realidade, não há diferença entre eles.

Estamos sujeitos como indivíduos a mudanças, a períodos de aridez e a períodos em que nenhuma quantidade de vinho será suficiente; mas essa mutabilidade não nos obriga a aderir a uma Lei — ou a um Caminho — baseado nas supostas virtudes da sobriedade. No vinho está a lembrança. Portanto, diz o Qiyamat, embriague-se o máximo que puder, de qualquer maneira que puder. Desnecessário dizer que não se trata de recomendar o alcoolismo ou a esquizofrenia paranoica. Mas também não se trata de negar que uma boa garrafa de vinho (ou todos os outros “pecados” aos olhos do Islã exterior) pode ser um suporte adequado e até necessário para a contemplação.

Isso significa que o misticismo de natureza puramente quietista, ou mesmo o misticismo religioso em geral, de alguma forma se enquadra abaixo de algum nível supremo de realização alcançado pela intoxicação? “Superior” e “inferior” não são a questão; o esoterista não pode ter nenhuma discussão e não fazer tal julgamento de valor sobre qualquer Caminho, uma vez que todos são assumidos como levando ao mesmo objetivo. Onde um ensinamento como o do Qiyamat ofende o quietismo e a religião em geral é ao sustentar que, na verdade, não existe Caminho algum.

Os ismaelitas aplicavam sua hermenêutica espiritual (ta’wil) às escrituras, mas levavam ao pé da letra versos de poesia como:

Dê um passo para fora de si mesmo —

Todo o Caminho não dura mais do que um passo.

(Por Shah Nematollah Wali, outro sufi muito admirado pelos ismaelitas.)

Mesmo esse único passo é, a rigor, inexistente, e não subsiste nada fora do eu (ou do Eu, se insistir), porque o eu em si já é a manifestação completa e total do ser. Dessa percepção depende toda a cosmologia esotérica micro/macrocósmica do ismaelismo, bem como a doutrina do Homem Perfeito (ou Imame-do-próprio-ser).

É claro que, para a consciência ainda não realizada, o Caminho ainda existe; pode ser considerado uma realidade psicológica, mas não no sentido estrito de uma realidade espiritual. O Qiyamat simplesmente afirma que se pode agir como se a realidade fosse Uma porque esse de fato é o caso… então, por que se comportar como se não fosse?

Não existe moralidade esotérica? A resposta deve ser não. Puro escândalo! Ou pelo menos que tal moralidade só pode surgir da consciência e da situação, não de um ditame. O Tantra visualiza isso transformando o “pecado” em “sacramento” e abolindo as castas. O espírito islâmico é anicônico e não representacionalista. Não é uma religião sacramental. Mas para o esoterista islâmico, uma atitude semelhante, um estilo tântrico, deve se espalhar e permear toda a vida. Pode-se falar de um “gosto” tântrico dentro do esoterismo islâmico, encontrado, por exemplo, na defesa de Satã por Hallaj (no Tawasin); ou na afirmação de Ibn Arabi de que a relação sexual é a forma mais elevada de contemplação (no último capítulo do Fusus al-hikam); ou no uso do cânhamo pelos dervixes “sem lei” e pelos Assassinos; ou na ioga imaginal da “pedofilia sagrada” (shahedbazi, o “jogo da testemunha”) exposto por Ahmad Ghazzali e Awhadoddin Kermani; ou no culto à realeza sagrada em Java, onde a realeza do Sunan de Solo (um governante muçulmano) depende de sua relação com a Deusa do Mar do Sul. Até mesmo alguns sufis, sem mencionar os ulemás ortodoxos, rotularam tais ideias de “inovação” ou heresia.

A visão usual da moralidade antinomiana é que a pessoa realizada não pode cometer nenhum ato maligno, uma vez que o ego ilusório deu lugar a uma vontade em harmonia com o próprio ser. Se “Eu sou a Verdade” (ana’l-haqq), então o que eu faço é verdadeiro. Ou melhor, uma vez que não há nada verdadeiro ou real exceto a verdade ou a própria realidade, então toda ação, todas as coisas são uma, todas as coisas são purificadas da dualidade; e, portanto, todas são “permitidas” (halal, ritualmente puras).

Somente a consciência plenamente realizada será permanentemente harmonizada dessa maneira e, portanto, protegida contra qualquer ação prejudicial. Aqueles que ainda estão sujeitos à Separação certamente cometerão erros. Mas mesmo a consciência realizada deve conhecer a dor e o sofrimento. E quanto à Separação, ela é “a vontade do Amado” tanto quanto a União.

O Qiyamat argumenta que a alma não se liberta se permanecer presa a um sistema que, por definição, implica falta de liberdade, um sistema com uma “pega” impossível, uma Lei. A solução para o paradoxo, como no Chuang Tzu, equivale ao que poderia ser chamado de autonomismo ou mesmo anarquismo (que é, na verdade, uma abertura à realeza sagrada). No nível psicológico, tal realização exige uma práxis que substitua a moralidade em qualquer sentido exotérico. A ação flui do centro imóvel (wu wei) e, como tal, não tem limitação ou definição. No nível separativo, ela parece fluir em direção ao centro — e, portanto, não pode ser impedida ou revertida. Erros e contratempos, emoções e desejos, até mesmo dor e sofrimento, fazem parte desse fluxo inexorável. E se forem vivenciados como tal, toda a sua força se transforma em vinho, toda a sua amargura em mel.

A alma pode admitir a derrota — como de fato a morte a derrota — sem perder essa realização inerente. Considerações escatológicas são negadas pela Navalha de Occam (em outras palavras: pode haver uma “vida após a morte” e pode não haver; nenhum dos casos afetaria a unidade do ser, portanto a questão não precisa ser considerada). O que resta é o “fato” de que, quaisquer que sejam as condições e mudanças pelas quais a consciência possa passar, a consciência em si já é livre, inalteravelmente perfeita, absolutamente “vazia”.

O Qiyamat exige que a vida seja vivida sob essa luz, sob pena de não se alcançar a plena humanidade. Essa luz é a embriaguez que permeia a própria essência do ser — e quando os 70.000 véus de luz e escuridão começarem a cair, somente o bêbado sobreviverá ao brilho. Tal esoterismo exclui as virtudes místicas da serenidade, da concentração, da compaixão, etc.? De forma alguma. Mas também não envolve o tipo de quietude que acompanha a negação da individualidade e a supressão ou extinção de desejos e emoções. Tampouco exige a abnegação ascética pregada pelo misticismo da Lei.

Se o vinho deste mundo e o do paraíso são um só, fica claro que a vida sem prazer, sem rasa, é uma vida sem sabor e não humana, espiritual apenas no sentido de que nega a carnalidade. “É fácil ser sufi”, como me disse um mestre persa — “o difícil é ser humano”. “O sufi está sempre mudando” — “filho do momento”. O místico Qiyamat se abre e se rende a essa mudança, ou melhor, torna-se um com ela (“quem” está lá para “se render”?) e a cavalga como uma folha no riacho, ou um xamã em um tigre. Se o eu é sereno e compassivo, ele também o é.

Se o eu está apaixonado, ele também o é. Se o eu está intoxicado, ele também o é. Ele pode “estar com” suas emoções, mesmo de angústia e dor, bem como com serenidade, violência ou compaixão — mas não ficará preso em nenhum estado ou impedido por nenhum conceito, estrutura ou evento que adquira uma falsa identificação com o ego.

Ele vive a vida livre do falso egoísmo, do racionalismo ressecante, da religiosidade aniquiladora ou da vergonha paralisante. Somente o esquecimento ou a falta de atenção espontânea podem desviá-lo desse caminho ou causar um bloqueio momentâneo. E mesmo esses lapsos podem servir como lembretes para a lembrança de si mesmo, visto que não se pode deixar de se impressionar com a diferença entre consciência “bruta” e “sutil” (latif).

Quando o material surge do inconsciente ou do “depósito”, ele pode ser tratado, transmutado em energia espiritual, em vez de reprimido ou sucumbido. “Aquele que conhece a si mesmo conhece seu Senhor” tem uma dimensão psicológica e metafísica. O desejo é tão parte do eu quanto qualquer consciência “pura”; o místico do Qiyamat pode direcionar tanto o primeiro quanto o último para a libertação (moksha). Ao seguir sua verdadeira natureza, ele segue sua natureza divina, pois agir de outra forma seria para ele a única blasfêmia possível.

Se não há desenvolvimento ou transformação em qualquer sentido absoluto, ainda assim, indivíduos e grupos seguem cada um seu próprio arco subjetivo de progresso espiritual.

O Qiyamat foi proclamado em um contexto histórico que equiparava certos modos políticos e sociais ao desenvolvimento místico da comunidade Alamut. Nas origens dessa comunidade residia uma preocupação com a legitimidade dos Alid e uma doutrina de “realeza divina”.

(Nota: Este termo antropológico evita a questão do Encarnacionismo (hulul) versus Manifestacionismo. Os Imames Ismaelitas Nizari nunca reivindicaram profecia ou divindade em termos teológicos — razão pela qual os Ismaelitas ainda são muçulmanos. Os sufis diriam que é impossível chamar o Homem Perfeito de “Deus”, mas igualmente impossível chamá-lo de “não-Deus”. Na perspectiva do Qiyamat, ou de um Hallaj, essas distinções deixam de ter qualquer significado verdadeiro.)

Essas questões doutrinárias e históricas continuam a preocupar os Nizaris, que explicam que, quando Hasan-i Sabbah fugiu do Egito, ele também providenciou a fuga do neto recém-nascido do Imame Nizar, que estava preso. Esta criança cresceu em reclusão em Alamut, que era aparentemente e abertamente governada pelos Grão-Mestres ou Anciões da Montanha. Ele se casou e teve um filho que, por sua vez, teve um filho que, a princípio, foi considerado filho do atual Grão-Mestre, mas que acabou se revelando o verdadeiro Imame: Hasan II, “que a paz esteja com ele”.

A destruição da biblioteca de Alamut pelos mongóis dificulta a sustentação de quaisquer teorias históricas com certeza, mas acredita-se amplamente que Hasan-i Sabbah estabeleceu uma hierarquia de iniciação de sete graus, os mais altos dos quais eram libertos da Lei exterior e tinham acesso ao verdadeiro Imame. A proclamação do Qiyamat teria derrubado essa estrutura — e sabe-se que nem toda a comunidade apoiou a mudança. Certos dissidentes conservadores assassinaram Hasan II. Sob seu filho, o ismaelismo aceitou o Qiyamat como parte integrante de seus ensinamentos, mas continuou a insistir que o verdadeiro Imame deve ter como “avatar” vivo um fatímida da linhagem de Nizar. A doutrina do Imame do próprio ser foi reduzida a uma alegoria, de acordo com as exigências e tradições xiitas.

Apesar de seu autoritarismo político, talvez tenha sido o próprio Hasan-i Sabbah quem primeiro ensinou (ao sétimo círculo) a doutrina do Imame do próprio ser. Talvez aos iniciados mais elevados ele tenha ensinado não uma causa legitimista, mas uma revelação espiritual suprema, a da interioridade total do Imamato. Com isso, veio um ensinamento político que enfatizava a necessidade de liberdade em relação à autoridade religiosa e política, a fim de colocar o ensinamento ao alcance daqueles preparados para recebê-lo. Embora essas políticas fossem “anarquistas” do ponto de vista ortodoxo, os nizaris enfatizavam a liberdade de viver uma vida espiritual e “examinada”, em vez de ideais de justiça social e “comunismo primitivo” no estilo carmata. O resultado foi que Alamut se tornaria um renascimento em miniatura, um refúgio para cientistas e filósofos que viviam uma vida comunitária baseada na meditação e no prazer, protegida por um muro de adagas.

Para concretizar esse sonho, Hasan-i Sabbah achou necessário, a princípio, disfarçar seus objetivos, ou melhor, protegê-los com uma série de círculos de iniciação dentro do próprio círculo de Alamut.

Na época de Hasan II, a vida espiritual dentro de Alamut havia amadurecido a ponto de essa Ocultação dentro da Ocultação não ser mais necessária. Hasan II ofereceu a gnose a todos os seus seguidores, proclamando o fim da Lei, mas também, por necessidade metafísica, da doutrina de um Imame exclusivamente externo. Não importa se ele era bisneto de Nizar ou não (e, de fato, as reivindicações por sua legitimidade parecem surgir repentinamente depois, não durante sua vida). O que importa é a realização do Imame do próprio ser e a liberdade que isso traz. Em outras palavras, o Qiyamat era “anarquista” até mesmo do ponto de vista ismaelita, sem mencionar as perspectivas ortodoxas xiitas ou sunitas.

A razão para o assassinato de Hasan II torna-se então muito mais clara. Os “realistas” de Alamut, a essa altura, estavam obcecados com o sucesso político do experimento, que se espalhara por uma rede de fortalezas nas montanhas e enriquecia mais do que nunca com tributos e taxas por assassinato. Eles não tinham interesse no desdobramento do propósito espiritual original de Hasan-i Sabbah, a criação de um contexto para a liberdade da alma. Temiam que seu sucesso material não sobrevivesse ao desaparecimento da hierarquia de iniciação (na qual os de nível mais baixo atuavam como assassinos) ou à “democratização” do Imamato. Se todos em Alamut fossem libertados do “dever”, como poderiam ter certeza de que alguém ainda lutaria por seus objetivos políticos e financeiros? Em poucos anos, conseguiram matar Hasan II, culpar pessoas de fora e explicar que a proclamação do Qiyamat havia sido, na verdade, uma revelação do verdadeiro (ou seja, legítimo) Imame — o que só foi possível graças à segurança política e militar de Alamut. O verdadeiro ensinamento esotérico ainda estava disponível, mas, mais uma vez, apenas para altos iniciados, não para todos os que aderiram ao experimento de Alamut.

Este cenário histórico explicaria o paradoxo inicialmente esboçado pelo falecido Henry Corbin, o de uma seita que se aproxima do verdadeiro esoterismo, mas depois recua e se torna simplesmente mais uma instituição, mais uma estrutura, mais uma religião. De qualquer forma, quaisquer que sejam os “fatos”, a economia psicológica é bastante clara: mesmo uma pequena elite tem dificuldade em escapar da autoridade e descobrir a verdadeira liberdade. Repetidamente, místicos que experimentaram a unidade do ser, de alguma forma, acabam oferecendo esquemas que, por sua vez, se cristalizam em sistemas literais, que devem então ser submetidos novamente ao ta’wil, penetrados, “atravessados”.

Por que tantos místicos continuam a jogar o jogo das estruturas, ideias e morais dogmáticas, quando experimentaram a realidade que transcende tanto a estrutura quanto a ausência de estrutura? Por que se autoproclamam gurus com autoridade absoluta sobre as almas de seus seguidores e por que eles próprios se submetem a códigos religiosos com toda a sinceridade? Por que um Hallaj ou um Kabir são tão raros? Por que o Qiyamat precisa ser sempre traído — ou ignorado — ou escondido nas sombras do ocultismo? Será simplesmente um caso de reafirmação do ego, ou será que o místico ortodoxo tradicionalista realmente viu algo além do alcance herético, alguma visão inefável do registro policial cósmico, inscrito com absolutos, punições e Leis que os místicos mais radicais, de alguma forma, simplesmente ignoraram?

Obviamente, os próprios ortodoxos acreditam que esse seja o caso; e, no final, o caso deles se resume a isto: depois que você morrer, sua alma irá para o céu ou para o inferno, dependendo se você obedeceu ou não a certas regras nesta vida, regras que podem muito bem tê-lo tornado miserável, regras que você nunca deve questionar, mas apenas acreditar que são válidas. Quaisquer visões que você tenha e que pareçam oferecer liberdade dessas regras não podem ser “revelações” reais, mas apenas truques do diabo. Qualquer inspiração que não esteja de acordo com a teologia e a moralidade é, por definição, ilusão. A liberdade da alma, dizem eles, reside na submissão a essas regras, na aceitação alegre dessas restrições. Somente o Absoluto está livre de regras, e o relativo jamais pode ser o Absoluto. “Eu sou a Verdade” não deve ser tomado literalmente. É apenas uma metáfora. E assim… Junayd assinou a sentença de morte de Hallaj.

Desnecessário dizer que a reconciliação de tal atitude com a busca pelo misticismo exige um projeto intelectual de imensa sutileza, tipificado pelas contorções brilhantes de um al-Ghazzali, um Aquino ou um René Guénon — mas, por mais sofisticado que seja o projeto, o fato permanece: você não pode beber o vinho deste mundo, e a razão para isso é um “mistério”. O islamismo é um caso extremo, mas, no final, todo misticismo religioso se resume a isso. E, de fato, religiões como o budismo e o cristianismo, que começam com muito menos ênfase na “Lei” do que o islamismo ou o judaísmo, terminam com códigos morais ainda mais severos. O islamismo, por exemplo, desconhece os ideais do monasticismo e da castidade. Talvez haja algum tipo de regra de equilíbrio psíquico em jogo aqui.

Místicos nomianos e antinomianos concordam que a mente precisa ser enganada para sair de sua ilusória falta de realização. Eles concordam que a atividade religiosa/mística/ascética fornece uma série de truques. Usar um cilício, como bater a cabeça contra uma parede, é tão bom quando você para! O puro alívio pode catapultar você para um estado místico. Mas por que devemos ser tão gratos ao cilício ou à parede a ponto de carregá-los conosco pelo resto de nossas vidas, perpetuando o ritual da dor?

O que o Qiyamat sugere, portanto, não é a adesão a uma doutrina, dogma ou Lei, ou mesmo a uma seita que promete libertação, mas sim a vivência de uma história. A história ismaelita não é confiável — um emaranhado de linhagens e rixas, ataques de heresímacas ignorantes. Mas a história ismaelita pode ser confiável, seja ela literalmente verdadeira ou não, porque a própria natureza do que é ensinado ou contado garante e necessita de uma transmutação em “mito”. A fábula de Marco Polo sobre os devotos drogados certamente não é sem sentido, mesmo que contada por alguém de fora. A fábula do pacto de infância feito por Omar Khayyam, Hasan-i Sabbah e Nizam al-Mulk também é um romance de forasteiros, mas não sem significado. A história de que o último Velho da Montanha se tornou o dervixe errante Shams de Tabriz (companheiro espiritual de Rumi) é historicamente impossível, mas ressoa com indícios e pistas.

Finalmente, as histórias mais confiáveis ​​são aquelas que remontam aos próprios Assassinos. A história do Qiyamat gira em torno de sua imagem central, a mandala marcada por quatro estandartes cósmicos que circundam um púlpito… a figura vestida de preto com a espada erguida… a fortaleza na montanha ao fundo, em tons de marrom, ocre e cinza… o círculo de guerreiros eruditos com suas taças de vinho, quebrando o jejum sagrado do Ramadã… o céu azul-cobalto do deserto. sua a“

Esta mandala se desprende das amarras de seu contexto histórico e até mesmo do texto em que está inserida. Torna-se um complexo de imagens, um Emblema, que pode ser localizado na consciência e expandido, trazido à vida como um elemento integrante da própria história individual — o mito pessoal que sempre compreende um movimento da inconsciência em direção à realização.

A meditação, portanto, torna-se narração. Os símbolos que penetramos compõem o caminho que seguimos, como com os cavaleiros do Graal, cujas aventuras foram submetidas ao ta’wil dos eremitas da floresta.

O Alamut físico-histórico exterior, o “jardim oculto” onde os devotos eram libertos do Estado e da Igreja, dos impostos, dos dogmas e da Lei — essa imagem talvez não possa ser imposta ao “mundo real”, talvez tenha sido apenas uma visão fugaz, mesmo no próprio Alamut. É divertido especular sobre a possibilidade de experimentar alguns dos ensinamentos práticos de Alamut no contexto do mundo de hoje. Mas mesmo que a liberdade social de um Alamut não pode ser alcançado, isso em nada diminui a importância da liberdade pessoal garantida pela interiorização da história do Alamut e do Qiyamat.

Em última análise, a sociedade e a Lei nada podem fazer para interferir nessa liberdade — exceto enforcar o homem livre em uma forca em Bagdá. Você já é livre, diz o Senhor da Ressurreição. Portanto, não existe outra história que valha a pena ser vivida, seja qual for o risco.

(Suryakarta)

5. SIJIL

Assim poderia ter dito o Imame Hasan II, sobre cuja menção a paz esteja: “Nada é verdadeiro; tudo é permitido”. Este foi o ensinamento de Hasan-i Sabbah, o primeiro Grão-Mestre de Alamut, chamado de Ancião da Montanha.

Para começar, lembre-se do Testemunho de Fé: “Não há divindade além de Deus”. Não há realidade além do Real.

“Não há realidade…”: a Negação: toda manifestação é irreal…

“…exceto o Real”: a Afirmação por meio do paradoxo. Se apenas o Real existe, então todas as coisas participam desta Realidade, são esta Realidade. Como Hallaj declarou: “Eu sou a Verdade”.

Todas as coisas são apenas reflexos, imagens do rosto do saki na taça de vinho, no espelho do vinho.

Sabendo disso, como se pode recusar algo?

Mas no caminho da Lei, diz-se: “Algumas de Suas manifestações são superiores às outras: o talismã da proibição sela o barril de vinho”. No caminho do Caminho, diz-se: “A pessoa aceita o que o Amado ordena, seja União ou Separação”.

Mas para o coração em estado de União, o nível da Lei é transcendido: um xeque estava dançando em êxtase e foi repetidamente chamado para realizar a oração ritual. “Estou rezando!”, respondeu ele.

Alguns dirão que somente no estado de União o selo pode ser quebrado. Somente quando não houver dois sobreviventes, posso dizer: “Eu sou o Único”. Hallaj não morreu na forca?

Hasan responde que “nenhuma realidade além do Real” nega todos os estados e estações, relacionando todas as almas separadas ao único Sujeito, o Eu. Objetivamente, não existe um eu fragmentado para experimentar ou não o estado de União. O “Eu” está sempre nesse estado. Esse estado não é nada, e esse estado é verdadeiro.

Se o cérebro sabe ou não, é irrelevante. Se alguém sabe, é um gnóstico; mas quem é esse gnóstico? Ninguém.

E quem é esse Nemo que sabe? O Imame. Fora de você, você o chama de Hasan e menciona “paz” em seu nome. Dentro de você, você o chama de “o Imame do meu ser”.

Por dentro, ele revoga toda prescrição: “Tudo é permitido”. Por fora, ele proclama a Ressurreição, para que as Correntes da Lei sejam quebradas.

Para realizar o Imame do próprio ser, é preciso começar por reconhecê-lo. Reconhecê-lo é submeter-se à sua regra. E sua regra — sua realidade — é: “Nada é verdadeiro; tudo é permitido”.

Para que o mundo continue em manifestação, deve existir uma personificação viva desta Regra: o Imame visto no mundo: Hasan. Em relação a você, Hasan é o “Amado”, e sua Regra traz consigo a dispensação de um esoterismo absoluto: os caminhos da Lei e do Caminho tornam-se o caminho da Realidade.

Mas nenhum caminho permanece.

Ou melhor, pela lógica da Ressurreição, todos os caminhos são permitidos, válidos. Hasan é um símbolo do Imame do próprio ser, mas existem outros símbolos, um número infinito de amados, de rostos refletidos na taça. Penetrar em qualquer um desses símbolos, levando-o de volta à sua fonte, é realizar o Imame. Os símbolos que se penetra são o caminho que se segue.

Neste jardim escuro, as flores que escolho marcam para mim um caminho, mas cada uma dessas rosas brancas é, em si, objeto de desejo.

Minhas andanças são guiadas somente por você, em qualquer traje que você usar. aparecer; o desejo descobrirá o rosto por trás do véu, a máscara de saquê, flor, taça ou vinho.

(Londres)

6. ASSASSINATOS

As húris do paraíso são as ideias que imediatamente aparecem na essência de alguém quando se sente desejo. Tudo o que se deseja — com relação à percepção dos inteligíveis — aparecerá na alma, na essência. Assim, estará-se para sempre em bem-aventurança; pois o início do conhecimento e seu objetivo final terão se unido. Esta é a realização da ideia de um anjo.

– Nasiroddin Tusi, O Jardim de Rosas da Submissão

Ele torna um fiel, outro infiel, ele enche o mundo de tumulto e injustiça. Tavernas foram edificadas por seus lábios… Todo o meu desejo foi realizado por meio dele.

— Mahmud Shabestari, O Jardim de Rosas do Segredo

Desde o momento do Qiyamat, que por definição se inclina para tempo, “fora” de todos os momentos, a própria história e hierarquia ismaelita caem sob o olhar do ta’wil. Mais uma esoterização ocorre, e toda a questão do “reconhecimento do Imame” é transposta para outro plano de referência. Na imaginação cíclica do ismaelismo, o aspecto absoluto e, em certo sentido, imanifesto e imóvel do ser é sempre complementado pela consciência de que o ser se expressa ou se realiza por meio da mudança; e que esse movimento envolve, tanto no nível micro quanto no macrocósmico, um processo de desvendamento. Em termos práticos, o processo é interminável — por trás dos 70.000 véus não há nada — tempo e espaço descrevem um arco através de cortina após cortina — a consciência preenchendo-se em direção às suas fronteiras infinitas na dança de Shiva, a “criação contínua” de Ibn Arabi. Surfar nessa onda conscientemente é possuir a luz profética — e é precisamente em ciclos de profecia que a história ismaelita se divide.

O Qiyamat reconcilia a dicotomia básica do Islã, o eso/exotérico, não tanto no sentido de uma dialética, mas como o resultado misticamente “lógico” da ideia de Unidade (tawhid). Depois de Ibn Arabi, não há mais para onde ir. O ta’wil exige, finalmente, que os “segredos” sejam declarados abertamente, e como a filosofia e a religião exterior carecem de termos de referência para isso, um “novo ciclo” deve ser estabelecido.

Que o Qiyamat tenha ocorrido quando e onde historicamente ocorreu é de importância apenas relativa, visto que, por definição, o “momento” do Qiyamat está fora da história, florescendo como uma flor do “agora”, onde quer que a consciência o apreenda. Mas, no contexto islâmico, a instituição de um novo ciclo foi de considerável importância. Homens como Hallaj (que os ismaelitas reivindicam para si) foram martirizados por seus próprios Qiyamats individuais. A reação de Hasan-i Sabbah foi retirar-se do mundo islâmico, tanto fisicamente em Alamut quanto espiritualmente, através de taqqiya ou Ocultação. Uma pirâmide de iniciação assegurava que apenas os adeptos mais elevados conhecessem o “segredo”, que envolvia o perigoso ensinamento da ab-rogação ou interiorização da Lei e a identidade do Imame recluso.

Hasan II deve ter percebido que tal política ocultista apenas aprofunda a dicotomia, em vez de reconciliá-la com a Unidade, e por essa razão ele “abriu” o ismaelismo até o baten (o interior, o esotérico) e dispensou a Ocultação. O que mais ele planejou em Alamut jamais se saberá, visto que, à maneira xiita, ele foi martirizado em poucos anos.

Ao proclamar o Qiyamat, Hasan II “tornou-se” o Imame — o que nada mais é do que dizer que ele reconheceu o Imame-de-seu-próprio-ser. Se ele também era ou não o bisneto recluso de Nizar não tem importância no contexto real do Qiyamat. Como Corbin apontou, é irônico que esse esoterismo supremo se torne, por sua vez, mais uma das setenta e duas seitas, com seus próprios dogmas e legitimidades, traindo, em certo sentido, em tão poucos anos, o significado da intuição de Hasan II. No contexto islâmico, sempre há espaço para mais uma heresia — o que não é inapropriado, visto que dentro do coração humano sempre há tempo para mais uma revelação. O destino histórico do Qiyamat está fadado a ser irônico, às vezes até trágico. Seu significado interior, no entanto, escapa a toda essa dualidade, visto que aponta diretamente para a própria interioridade, a unidade do ser, e, portanto, é sempre novo e sempre renovável.

Mais uma vez, ele realiza isso ironicamente pelo próprio ato de penetrar a história — tempo e espaço — na proclamação em Alamut. Algo semelhante aconteceu quando Shinran disse a seus seguidores que os portões do inferno estavam fechados não apenas para aqueles que invocassem o Nome, mas para o bem de todos. Ensinamentos semelhantes foram transmitidos pelo Profeta a seus Companheiros próximos — mas em nenhum dos casos a proclamação foi entendida como tendo revogado a Lei religiosa. Hasan II, na prática, diz a seus celebrantes, diante do vinho, que sua palavra em si é libertação, pois, na verdade, cada um deles é o Imame. O Ser já está, e em si mesmo, perfeitamente realizado. Não há caminho nem meta para aqueles que aderem a este momento, mas apenas haqq, a própria realidade. A única saída para o paradoxo é anunciar que não há paradoxo — como o koan Zen do ganso na garrafa — e este anúncio torna-se, em termos históricos, o trampolim pelo qual toda alma sucessiva, desejosa de libertação, pode içar-se além do alcance de suas próprias falhas de consciência. Assim, as inúmeras traições do Qiyamat não podem tocá-lo ou colocá-lo em perigo; em certo sentido, elas não existem. Só existe a “salvação” — exceto que não há nada do que se salvar.

O momento de Qiyamat para o indivíduo — ou melhor, os momentos de incessante desvelamento — constituem suas “visitas” do Imame Oculto, ou Khezr, ou Ovays al-Qarani, ou o anjo da guarda pessoal. A consciência humana é estruturada simbolicamente e percebe através da forma. “Esta”, como diz Ibn Arabi, “é a visão de Deus nas coisas, que alguns dizem ser maior do que a visão das coisas em Deus”. Essa visão pode ser imaginal (como uma visão de Khezr, ou do Qiyamat em Alamut, ou de um anjo) ou pode ser real (como na percepção “zen” da imediatez de uma xícara de chá, de uma flor ou de qualquer outra coisa). Também pode ser ambos simultaneamente, como no amor da Testemunha, que é amada e anjo; ou no reconhecimento do Homem Perfeito, o histórico “Imame do Tempo”. Em nenhum caso, porém, há qualquer questão de fé, crença ou dogma — apenas de conhecimento (erfan), cuja forma mais elevada, de acordo com Ibn Arabi, é o amor.

O Qiyamat histórico, portanto, é um símbolo — um fato imaginal — a ser contemplado e submetido ao ta’wil, usado como foco para a percepção, um modo de compreensão, um meio para a consciência. Considerá-lo um dogma religioso é simplesmente inapropriado. Em vez disso, é um portal de percepção, permanentemente aberto. Para atravessá-lo, basta atravessá-lo — e descobrir que nunca houve um passo a ser dado. O Qiyamat é uma afiliação sem organização, um sinal para expressar um estado de consciência.

Não se trata aqui da “escravidão da forma”, mas sim da libertação por meio das formas; não de uma “ilusão salvadora”, mas de uma realidade que já está “salva”, da “pretérita à pós-eternidade”, como dizem os sufis. No nível psicológico, o simbolismo da ressurreição é óbvio: o eu realizado nasce duas vezes. Na tradição abraâmica, a doutrina da ressurreição corpórea é necessária para alinhar a teologia às exigências absolutas da Unidade. Para qualquer metafísica não dualista, até mesmo o corpo deve eventualmente ser visto como “real”; até mesmo o mais fervoroso neoplatônico teria que concordar. O mito da vida após a morte, portanto, não pode “espiritualizar” o corpo até a insignificância. Daí a ideia da ressurreição do corpo. “Até” o corpo renascerá no Um.

O Alamut Qiyamat, no entanto, deixa de lado todos os problemas complexos e incômodos da metafísica (como a imortalidade da alma e/ou do corpo) ao declarar que metafísica e física são indistinguíveis: este corpo, esta alma, aqui e agora, é livre. A ideia de recompensa e punição após a morte não tem sentido neste contexto, exceto como um símbolo da realidade psicológica imediata. Alguém “renasce” no presente, na presença.

O famoso ditado de Hasan-i Sabbah, “Nada é verdadeiro, tudo é permitido”, é, em certo nível, uma reafirmação esotérica da afirmação básica do Islã: “Nenhum deus além de Deus” — ou melhor, “Nenhuma realidade além do Real”. Se tudo o que existe é “Deus”, o ser absoluto, o Vazio, então tudo o que existe é “nada” (ou mu na tradição taoísta/zen) — e se tudo o que existe é Deus, como poderia algo ser diferente de permissível (halal)? Esta é a compreensão por trás da afirmação de Hasan-i Sabbah de que “As cadeias da Lei foram quebradas”, pois, em outro nível, o dito de Sabbah explica a razão da interiorização da Lei por meio do ta’wil e sua consequente ab-rogação no plano material. O Qiyamat é abertamente antinomiano — ou melhor, a-nomiano em essência e escandaloso do ponto de vista do Islã exterior. Os celebrantes bebiam vinho porque renasciam no “paraíso”, mas também para demonstrar que, para interiorizar a Lei, é necessário reverter seu simbolismo (todos os símbolos são reversíveis) e, de fato, anulá-lo, “quebrá-lo”. Esta é a “inversão benigna” e não a “inversão maligna” do simbolismo, não uma demonização, mas uma angelização.

A Lei em questão não é apenas a Lei religiosa, mas o que poderia ser chamado de Lei do Ordinário. O xamã sabe que a liberdade está de cabeça para baixo e de dentro para fora. Para realizá-la, contra a maré lenta do ordinário, é necessário um caminho espiritual de polaridades invertidas, trapaças ultrajantes e comportamentos indecorosos. A sociedade tribal preserva um senso da “sacralidade” de tais inversões. A civilização e a religião exterior gradualmente as suprimem ou desenvolvem um misticismo teológico que as explica e as alegoriza.

O argumento final da religião, mesmo e especialmente do misticismo religioso, é apontar que a maioria dos humanos não são, de fato, seres “realizados” e, portanto, devem permanecer sujeitos à Lei. Proclamar um Qiyamat — dizem os místicos da direita — viola a própria natureza não espiritual da existência humilde e sonolenta do homem. Finalmente, parece que ninguém, nem mesmo os santos, é digno de liberdade. A verdadeira liberdade, ao que parece, é encontrada na submissão, não à Realidade, mas à Lei que luta contra a Natureza por nossas almas.

Para os adeptos do Qiyamat, não há necessidade de se envolver em polêmicas e, de fato, nenhum vocabulário compartilhado com o exoterismo no qual tal argumento possa ser aplicado. A única resposta que pode ser dada à ortodoxia e aos místicos ortodoxos é que o homem já é livre, não importa o que seu cérebro lhe diga, e não importa quantas vezes ele “esqueça”. De fato, o Qiyamat nada mais é do que um lembrete, enunciado por necessidade da maneira mais franca, aberta e incontestável possível no vocabulário da época: a realização não é um devir, mas um ser. Se a alma continuamente recai nas estruturas e armadilhas do dogma e do moralismo, então ela precisa ser continuamente sacudida novamente por propostas “revolucionárias” como o Qiyamat.

Ninguém se autointitula como “herege”, pois a realização não é uma questão de ser “contra” nada. Mas, uma vez instituído, pode ser usado com certo orgulho, não sem um certo senso de ironia. Se a heresia se torna uma religião em si mesma, isso não diminui a espontaneidade, a beleza ou a eficácia do momento original de percepção. É sempre possível ser um dos membros do Qiyamat. Não se trata de pertencer a uma seita, mas de possuir conhecimento (erfan); não se trata de história, mas do ciclo pessoal que traz a alma à terra de Hiperbórea, governada por Khezr; ou à ilha de esmeralda onde o Imame aguarda sua vez; o momento pessoal de despertar para a realidade, de renascimento no conhecimento de si mesmo, do Qiyamat.

(Penang)

7. GHAZAL

O Velho da Montanha, meu filho, tem servos fiéis, fanáticos por amor, drogados com as sombras verdes do paraíso.

Escalem aquele penhasco, ele ordena, e ao meu comando, saltem para o abismo cavalgando nuvens em seus tambores de arco-íris ou então caiam para a morte.

O Velho em seu manto de seda negra, caminhando no topo de sua torre!

Filho, pularei sem hesitar, sem escolher ou não escolher. Pois você é a Testemunha no meio da minha noite.

Componha esta canção para instrumentos de sopro e órgãos como uma missa para o Senhor dos Terremotos, e fumaremos para comemorar minha apoteose.

(Londres)